大学生伦理学读后感(精选20篇)

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大学生伦理学读后感(精选20篇)
时间:2023-12-12 08:12:06     小编:梦幻泡

读后感是读者根据自己的阅读体验和理解,对书籍进行个人评论和评价的一种文章形式。在写读后感时,我们要尽量用简洁明了的语言,避免堆砌长句和复杂的词汇。以下是小编为大家整理的一些优秀读后感范文,供大家参考和欣赏。

大学生伦理学读后感篇一

近期读《尼各马可伦理学》,还是有很大收获的。人这一辈子受时间、精力所限,能精读的书不多,所以能听到这本书的讲解,实乃一种缘分,更是一种幸运。特别要感谢同学的推荐。

人们生活是为了追求至善;在亚里士多德看来,人的每种技艺与研究、实践与选择,都以某种善为目的。何为善?善是人们在做其他每件事时所追求的那个东西。如果我们所有的活动都只有一个目的,这个目的就是那个可行的善;如果有几个完善的目的,其中最完善的那个就是我们所寻求的东西。那些因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善,因此,亚里士多德将那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比,幸福似乎最会被视为这样一种事物,因为我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。

那么,什么是幸福?亚里士多德认为幸福不是品质,而是一种实现活动。对任何一个有某种活动或实践的人来说,他们的善或出色就在于那种活动的完善。更进一步地,由善的定义可知,这种实现活动是因其自身而非其他事物的欲求。因此,幸福是不缺乏任何东西的、自足的。从这个角度看,德性与努斯是好的实现活动的根本,因为这两者并不取决于是否占有权势、金钱等等外物,而是纯净的、自由的喜好,这是与肉体的快乐非常不同的,因而二者本身就是值得欲求的。

思考什么是幸福对理解我们的生活至关重要。具体地说,它是要我们回答:我们究竟是把严肃的工作当做消遣的目的,还是把消遣作为继续严肃的工作的目的。亚里士多德显然认为后者是幸福,但这似乎有为现代人的常识:毕竟,大多数人辛苦工作是为了有更多的闲暇娱乐。父母师长也时常“告诫”我们,找一份轻松稳定的工作比辛苦拼搏要好。

我觉得这并不是一个不同价值观之间碰撞的问题,将轻松消遣作为生活根本目标是不可能让一个人获得幸福的。一方面,消遣并非我们的目的,我们是要从消遣中获得另外一些东西,比如快乐、知识。那么是否就可以通过不断地消遣而不断地获得快乐与知识呢?答案是否定的,因为消遣的快乐是一种肉体上的快乐,而肉体上的快乐是不能持续的。这涉及到什么是真正的快乐。试想一个本性不那么坏的人以持续获得肉体上的快乐为目的,那么他的生活就是在不断重复之前所为(比如更换不同口味的饮料、品尝不同的美食),于灵魂并无实质提升,最终只能是平庸的循环;而对于一个本性即为恶的人,为了获得持续的快乐,他将做出一件又一件于社会有害的事,又陷入恶之循环;另一方面,为何严肃的工作能让我们获得幸福?亚里士多德认为,首先,严肃的工作的目的是获得德性,而合乎德性的生活就是幸福;其次,对好人(我理解是指圣贤)显得荣耀的、愉悦的事物才真正是荣耀的和愉悦的,而好人认为合乎德性的实现活动最值得欲求,合乎德性的生活在于严肃的工作而不在消遣;第三,严肃工作过程中的快乐是可以持续的。

至于德性与努斯是否可以涵盖幸福的全部意涵,对这一问题的回答自然涉及到如何获得幸福。的确,德性与努斯并不涵盖全部的幸福。因为幸福并不是单靠人的力量就可以获得的,运气、命运有时甚至可能成为主宰。但很难想象一个天命很好的人,什么都不做也能实现所有目标。命运似乎只有当我们经历后回望时,更能显示出某种注定的意味。从这个意义上说,回答人在获得幸福过程中需要付出的努力更有价值也更深刻。

人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践,且一个好人的活动就是良好地、高尚地完善这种活动;那么,人的善就是灵魂的合德性的实现活动,如果有不止一种的德性,就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。因此,幸福是学得而非是靠运气获得的。因为幸福在于灵魂的合德性的活动,并且是一生中的合德性的部分。

既然幸福是灵魂的一种合乎完满德性的实现活动,因此,要研究德性就必须研究灵魂。亚里士多德认为灵魂中有一部分含有逻各斯、一部分不含逻各斯。而不含逻各斯这一部分又可分为两类,其中一类是人与其他动植物共有的、自然的东西,比如睡眠,这一种德性并不属于人的德性;而另一类虽然被称为灵魂的无逻各斯部分,但却在某种意义上分有逻各斯。这一部分其实是指能够服从理性向它提出的逻各斯意义上的欲望。因此,灵魂的逻各斯部分就由两个部分组成:一部分是在严格意义上具有逻各斯,另一个部分则是在像听从父亲那样听从逻各斯的意义上分有逻各斯。相应的,德性的区分也是同灵魂的划分相应,即包括理智德性与道德德性。

理智德性主要通过教导而发生和发展;道德德性则通过习惯养成。伦理学研究的中点在于后者,即道德德性的培养。虽然道德德性是非自然的,但仍然有着自然基础,即人性与学习能力。如此一来,人是可以通过学习获得德性的。这只是这一机制的基础,获得德性的关键在于如何将好的本性变成习惯,亚里士多德认为政治的作用也正在于此。即政治可以通过造就公民习惯使其德性变好。

一个人要成为有德性的人,重要的是要具备三方面的品质:知识、选择、稳定品质。这其中,亚里士多德认为学会选择最为关键。因为一个人只是知道而不去做那么便与无知别无二致。在选择问题上有两点至关重要:其一,德性不是感受感情的能力,而是对待感情的品质。不是被动的感情,而是主动的选择;其二,选择的根本在于取中,即要适度,过多过少都不好。

道德德性同感情与实践相关,而感情与实践中都存在着过度、不及与适度。比如,快乐与痛苦,都可能太多或太少,这两种情形都不好。而在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、处于适当的原因、以适当的方式感受这些感情,就既是适度的又是最好的。

保持适度的困难在于,并不是每项实践与感情都有适度的状态,且很难准确地界定什么才是适度;此外,同一种品质在不同的境遇中适度的概念可能不同;还有就是不同品质之间也存在着张力,比如勇敢与公正、勇敢与节制之间,在某些情况下便是不可调和的。因此,道德德性的困难在于没有一个确定的伦理标准告诉我们应当怎样做。

但是,伦理学仍然为我们在做事方面提供了极大的启发。正如亚里士多德所说:“首先,要做到适度,应学会避开最与适度相反的那个极端,即两恶权其轻;其次,我们要研究自身容易沉溺于其的事物,借助我们所经验的快乐与痛苦弄清这些事物的性质。然后,我们必须把自己拉向相反的方向。因为只有远离错误,才能接近适度;第三,在所有事情上,最要警惕那些令人愉悦的事物或快乐。因为对于快乐,我们并非公正的判断者。正确的做法是,像年长的人对待海伦那样对待快乐,并且在每个这样的场合都复诵他们所说过的话。”对于德性,尽管我们可以在初始时掌握它,但却很难觉察到它的细微的发展,正如我们觉察不到病的发展一样。因此,亚里士多德强调要着意培养在逻各斯与感情间建立起关联的习惯。

在讨论了德性的一般性质后,亚里士多德为我们着重呈现了勇敢、公正、节制、友爱、快乐五种具体德性。这五种德性是通往幸福生活不可或缺的品质,然而困难就在于每种德性本身都存在着难以调和的张力:对于勇敢,需要在克服恐惧与对某些事情保持恐惧之间做到适度;对于分配的公正,需要在“强者得到更多”与“弱者平等”之间寻求中道;对于节制,它可能是固执与软弱之间的中道,也可能是放纵与冷漠之间的适度,但从根本上说,有关节制的冲突存在于知识与欲望之间。

关于快乐的讨论很深刻,亚里士多德揭示出快乐一些难以言说的特性。他认为向正常品质回复的快乐不是正常的快乐,比如因饥饿而吃饭感到的愉悦。快乐是人的正常品质的不受阻碍的实现活动。快乐本身是自足的,不依靠时间的积累而增加,因而当我们因做某事而忘记了时间时,我们是快乐的。

大学生伦理学读后感篇二

亚里士多德政治哲学的核心是两种观念,即公正是目的论的和公正是荣誉性的。在公正是目的论的论点里,公正对于权利的界定要求我们弄明白所讨论的社会行为的目的。在公正是荣誉性的论点里,公正是为了推理一种行为的目的性,或讨论之,至少要部分的推理或讨论它应当尊敬或奖励什么样的德性。对于理解亚里士多德的伦理学与政治学的关键而言,弄明白目的性与荣誉性之间的考量和关联尤为重要。

现代的各种关于公正的理论都试图将公平和权利的问题与荣誉、德性和道德应得的问题分离开来。它们需求那些中立于各种目的的公正原则,并使人们能够自己选择和追求它们的目的。亚里士多德并不认为公证可以以这样的方式来保持中立。对于亚里士多德来说,关于公正的争论补课避免地就是关于荣誉、德性以及良善生活本质的争论。

亞里士多德在讨论公正与不公正的表现行为时并未仅局限于一个人是否强占超过其本身所应当拥有的东西上,而是在许多其他形式的不公正行为上讨论。诸如怯懦、贪婪、吝啬以及对待他人的恶意都是不公正行为的一种,而这些不公正行为就成为了具体的恶。亚里士多德所说的公正,强调公正是一种适度的品质。“所有的人在说公正的时候都是指一种品质,而这种品质使一个人倾向于做正确的事,使他做事公正,并愿意做公正的事。同样,人们所说的不公正也是一种品质,这种品质使一个人做事不公正,并愿意做不公正的事。”

对于亚里士多德而言,公正意味着给予人们所应得的东西,公正是各得其所应得,而不公正则有多种意义,诸如怯懦、贪婪、吝啬以及对他人的恶意都可归为不公正的一种。但有些不公正的行为无法称之为“恶”。不公正有很多类型,那么同样,公正的意义也不仅仅有一种。在区分具体的公正上,主要应依据公正的适用范围和领域的不同而区分,主要分为分配的公正、矫正的公正和回报的公正。其中矫正的公正和回报的公正都可以理解为私人交易中的公正。

作为德性一部分的公正主要是指公正的道德属性或道德德性,即具有道德德性属性的行为,在亚里士多德这里,德性是公民一切行为的终极原则。“公正是一切德性的总括”。亚里士多德把公证看作是德行的总体,在所有德性之中,公正德性是与别的人相互关系着的。“公正最为完全,因为它是交往行为上的总体的德性。”具有公正德性的人不仅自身在行为处事时运用公正的德性,而且在和别人交往中也运用公正的德性。具有内在公正德性的人一定会做出公正的德行,但能够做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一个人做出的行为是出于自己意愿的,他就是在行公正或不公正之事;假如那行为是违反他的意愿的,他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”可以看出,在亚里士多德哪里,公正作为德性包含着三个方面的要素。即考虑、意愿和适度。我们考虑某人的某一行为是否公正的时候需要全面考虑这三方面的要素。在判断某一单独行为的时候我们只需要分析意愿和适度。亚里士多德的公正德性不仅体现在形式上,更是体现在行为者的意愿上,并且是处于自愿选择和认知的公正。

对于亚里士多德而言,政治的目的在于塑造好公民,培育好品质。“任何一个真正的城邦——而不仅仅是名义上的城邦,必须致力于促进善这一目的。否则,一种政党就沦为一个单纯的联盟……否则,法律也就变成一种联盟……‘是对人们权力的一种担保——而不是它应当成为的那种例如能使城邦的成员变得善良和公正的生活规则。”亚里士多德批判了两种主要的、灰队政治权威提出要求的制度——寡头制和民主制。亚里士多德认为每种制度都有一种主张,不过都是部分的主张。寡头制认为城邦应当由富人统治,而民主制则认为,出生自由是公民身份和政治权威的唯一标准。但是两者都夸大了各自的主张,因为他们都误解了政治共同体的目的。

以上两者都忽视了正当的最高目的,对于亚里士多德而言,这最高目的就是培养公民德性。国家的目的并不是“为相互间的防御提供一种联盟……或疏通经济贸易以及推进经济交往。”政治关系到某种更高的事物,它关系到试着怎样去过一种好生活。正直的目的完全在于:使人们能够发展各自独特的人类能力和德性——能够慎议共同善,能够获得实际的判断,能够共享自治,能够关心作为整体的共同体的命运。亚里士多德对待政治如同对待长笛一样:他从物品的目的来推理恰当的、分配它的方式。“那些对这种联盟贡献最大的人”,就是具有卓越的公民美德的人,也是那些最善于慎议共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、数量最多的团体或最帅的人——就是那些应该得到最多的政治认可和影响力的人。

由于政治的目的就是良善的生活,那么最高的职务和荣誉就应当归于那些拥有最高的公民德性并且善于鉴定何为共同善。财产的所有者应当有发言权,大多数人的考量应当具有某种程度上的重要性;但是最大的影响力应当归于那些具有良好品质和判断力的人。这样一来在执行明智的政策下,将使每个人都过的更好,同时也因为政治共同体的存在是为了尊敬和奖赏公民德性。在这里,公正的目的性就同它的荣誉性相重叠了。

亚里士多德认为参与政治在某种程度上对于过一种好的生活而言必不可少,我们不可能在没有政治的情况下过一种完美的、好的、有德性的生活。我们只有生活在一个城邦或团体之中并参与政治我们才能够完全实现我们作为人类的本性。亚里士多德认为我们“注定为了政治联盟而存在,要比蜜蜂和其他群均动物更高级。”亚里士多德认为其原因是自然不会徒劳的创造任何事物,与其他动物不一样,人类拥有语言能力。其他动物能发出声音,声音能够表明快乐与痛苦。可是语言是一种与众不同的人类能力,它不仅仅是为了表达出快乐与痛苦,还要声明何为公正、何谓不公正,并在对错之间做出区分。我们并不是先默默地理解这些事物,然后再用词语表达出来;语言是我们识别、慎议善的介质。

我们只有在政治联盟中才能使用人类独特的语言能力,因为我们只有在城邦中才与他人慎议公正与不公正,以及良善生活的本性。“一个孤独自居的人——亦即一个不能分享政治联盟之利益的人,或由于自身已经自足了而不需要分享政治联盟之利益的人——并不是城邦的一部分,因此肯定要么是野兽,要么是神。”因此,只有我们运用语言能力的时候,我们才能实现自己的本性;这反过来也要求我们与他人慎议什么是对与错、善与恶,以及公正与不公正。

对于亚里士多德而言,政治并不是众多职业中的一种,但是对良善生活来说却必不可少。首先,城邦的法律灌输好习惯、塑造好品质并促使我们形成公民德性。其次,公民生活使我们能够运用慎议和实践智慧的能力,否则它就会处于休眠状态。只有通过进入场地,权衡各种备选项,争论我们的理由,统治与被统治——简言之,只有成为公民,我们才能善于慎议。政治是我们本性的一种表达,是一个展现我们人类能力的场合,是良善生活一个必不可少的方面。

对于亚里士多德而言,公正就是一种适合。分配权利也就是为了寻找社会制度的目的,是为了使人们符合那些适合于它们的、能够使它们实现自己本性的职责。给予人们其应当所得的,就意味着给予它们所应得的职务和荣誉,以及那些与他们的本性相符合的社会职责。

亚里士多德的公正思想对当时社会以及后世都产生了深远的影响,但是我们说,没有一种理论是绝对完美、完全没有缺陷的,亚里士多德的公正观也不例外。由于其阶级性导致的理论内部矛盾。亚里士多德受限于当时的时代与社会背景:由于战争导致的社会不太平,希腊城邦出于由盛转衰的时期,社会政治、经济形势发生极大的变化,又由于社会分配使得富人更富、穷人更穷,贫富差距悬殊,社会矛盾日益尖锐,在内忧外患的情况下希腊城邦的奴隶制度岌岌可危。在这一情况下,亚里士多德本人的公正观也充满了矛盾。作为奴隶主阶级的一员,亚里士多德一方面极力想要维护现存的奴隶制度、维护奴隶主阶级的利益。而另一方面,他又确确实实看到了现存制度的缺陷,分配不均导致的贫富差距的拉大使他对穷人们心生怜悯。

亞里士多德意图要改变这种现状,但是他又不愿意动摇奴隶制度的统治根基,于是,他选择了温和的折衷的方法,他希望仅仅通过对人们伦理观念的灌输、教化来达到改变希腊城邦现状的目的。这时候,公正的理念正契合他的要求。他的整体的公正观念一方面是个体的内在的德性品质,另一方面又是城邦维系的重要原则,他的部分公正在社会物资的分配、法律执法以及日常交易中都发挥着不可或缺的作用。可是,他的公正始终是混乱的,他既想维护奴隶制度本身又想保障城邦公民的利益,这是不可能达到的,他的公正理论内在的矛盾性是由其阶级性决定的。这样,我们就罗列出了各种各样的矛盾:守法的公正是一种政治的政体公正,在执法上就成了部分公正里的矫正的公正;矫正的公正依据的是一种数量平等的原则,分配的公正依据的则是比例平等,贵贱有别、区别对待,实际上是一种不平等的原则。阶级的局限性导致了理论局限性,这是亚里士多德无法避免的。可是,从现代的角度出发来反思和审视先贤的思想始终对我们现在的发展大有裨益。

大学生伦理学读后感篇三

《尼各马可伦理学》其实是亚里士多德的伦理学,毕竟它只是尼各马可根据父亲——亚里士多德的授课讲义整理而成的`。所以亚里士多德才是这本堪称西方伦理学开山之作的真正作者,而尼各马可只能算是编者。

亚里士多德其人履历惊人、师从名师、桃李满园,其中不乏当时雅典最有权势的人。他是柏拉图的学生,亚历山大大帝的师傅。他还是最伟大、最博学的科学家,是一位百科全书式的人物,几乎对每个学科都做出了贡献。他才华横溢、知识渊博、学富五车,写作涉及到伦理学、形而上学、心理学、经济学、神学、政治学、修辞学、自然科学、教育学、诗歌、风俗,以及雅典宪法等多个方面,是西方哲学第一个广泛系统。

那这样的一个亚里士多德,讲义中的伦理学究竟是怎样的呢?很多评议不是说“这本书探讨了道德行为发展的各个环节和道德关系的各种规定等问题,是西方伦理学史上第一部伦理学专著,书中系统阐述的德性在于合乎理性的活动等观点,成为西方近现代伦理与思想的主要渊源之一。”就是说“在书中,作者系统地阐述了善、道德德性、行为、公正、理智德性、自制、快乐、友爱、幸福等概念,其中不乏精辟的思想和精彩的论述。”但我觉得,虽然思想精辟、论述精彩但亚里士多德的表述方式实在令人不喜,使人读之无味,理解起来也稍显困难。可能是因为这是他授课讲义的缘故,很多思想不显于表,需要深入探讨和详细讲解。这也是他所创的一种特殊文体——亚里士多德式论说文体。然而,亚里士多德既非我们的讲师,又已逝去多年,却是不能为我们传道授业解惑了。

亚里士多德告诉我们:“幸福是灵魂的一种合于现实的德性活动”,并在第一卷和最后一卷都对其有所论述。他先用苏格拉底的“善”来引入,并用其作为自己研究幸福的逻辑起点。苏格拉底的“善”是具体多样的,是人生的最高目的,而亚里士多德的幸福观中,以研究人的善为主要内容,并从人的行为着手。在他看来,“善”分为外在的善、身体的善、灵魂的善三类,而“至善”则是这三类“善”的有机结合,是善的顶点。这些善的行为品质本身就是一种幸福的体现,所以只有达到了至善的境界,人们才能拥有完满的幸福,而每一次善的行为,就是靠近幸福的机会。

行为是一种实践性的现实活动,所以幸福又是一种合乎德性的现实活动。所谓“德性”,既有后天教育培养出的理性德性,又有后天风俗习惯熏陶而来的伦理德性。人通过德性而享有的幸福生活才是最持久、最具荣耀的,也是最为巩固的。所以,只有养成并实践良好德性的人才谓是达到了人的善,才能获得真实而非虚妄的幸福。

那通往幸福的途径除了至善和德性外还有哪些呢?

“公正不是德性的一部分,而是整个的德性。”这句话虽然有点矛盾,有点奇怪,甚至在逻辑上也有概念的包含错误,但却明明白白的展现出了亚里士多德对公正的重视。没有公正,人们就没有了获得幸福的前提保障,其重要性可见一斑。然后是快乐,幸福不等同于快乐但绝不排斥快乐。快乐的人能感到幸福,但前提是这种快乐是高尚的,融合了德性、理性的本性上的快乐。还有一个途径是中庸。中庸,是中国传统思想,这个翻译颇有内涵,但说白了就是要懂得适度原则。感受和行为中有不及、中间、过度三种情况,不及会造成失误且破坏规范,而过犹不及。那么,只有保持适度的理性,才能获得幸福。因此中庸也成为了亚里士多德辛福观的重要原理。

至善、德性、公正、快乐、中庸,这五个通往幸福的途径加上其对幸福的理解构成了亚里士多德的幸福观,也构成了《尼各马可伦理学》中的一个重要部分。在公正的环境下,做一个至善之人,持中庸的人生态度,行合乎德性的行为,知足常乐,你就会是那最幸福的人。然喜怒哀乐愁,爱恨嗔痴怨,我们的平凡人生,有着小烦恼却也因这五味俱全而有平凡的幸福。

大学生伦理学读后感篇四

这篇文章写了很久了,但是却是我第一次发博客,今天也正好是我的生日,也算是成长的一次铭记吧。加油,未来的自己。

《尼各马可伦理学》是亚里士多德的经典著作,亚里士多德的伦理学是基于人的活动的特殊性质来说明和理解伦理学的,书中,亚里士多德系统地阐述了善、道德德性、行为、具体德性、公正、理智德性、自制、快乐、友爱、幸福等概念,一共十卷。和其他的同时代的或者是他以前的伦理学著作而言,《尼各马可伦理学》更切中实践事物的本质。是从人的活动出发来诠释伦理学的,和我们的生活息息相关。

在第一卷中,亚里士多德系统的对善做出了诠释。在人的每种实践与选择中,都以善为目的。如果我们所有的活动都只有一个目的,这个目的就是可实行的善。如果有几个完善的目的,那么其中那个最完善的东西就是我们所寻求的东西,完满的善应该是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的,而什么是最高善?我们都一致认为是幸福!我们在生活中说的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏,而我们认为的幸福就是这样的事物。

但是,完善也是需要外在的物质条件。没有外在的手段,我们就不可能做到或者是很难做到高尚的事,许多高尚的事都是需要有朋友、财富、和权力等这些手段。就如同幸福还需要外在运气为其补充在此,对于幸福的理解,我们会问到,幸福到底是通过习惯或者是训练而获得的,还是神或运气的恩赐。亚里士多德为我们进行了论述:幸福的人不会因为运气的变故而改变自己。他们不会轻易的就离开幸福。也不会因为一般的不幸就痛苦。幸福在于灵魂的合德性的活动,并且是一生中的合德性的活动。但是我们也不可以说一个人或者就是幸福,或者说一个人的幸福丝毫不受他的后代人的命运的影响。幸福是一个目的或者某种完善的东西,而一个人的将来是不可以预见的。我们可以在活着的人们中间,把那些享有我们所说的并将继续享有我们所说的那些善事物的人称为致福的人。

书的第二卷来诠释的是道德德性。德性分为两种,理智德性和道德德性。理智德性是通过教导而发生和发展的,所以需要时间和经验,而道德德性则是通过习惯养成的,既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活动也是毁灭于活动,并且只有在活动中实现。道德德性是与快乐和痛苦相关的,快乐使我们去做卑贱的事情,痛苦使我们逃避做高尚的事情。而快乐尤其可能毁灭德性。因为,一则,追求快乐的欲望从小就伴随着人,能以从人的情感中消除;二则,对于快乐,做得正确就使人善良,做得错误就使人邪恶。每一种感情和实践都伴随着快乐和痛苦,那么德性也由于这种原因而与快乐和痛苦相关。

说了那么多,我们都还未定义到德性是什么的问题,德性是一种感情,是一种品质。不仅如此,德性还是一种选择的品质,存在于我们的适度之中,有三种品质,两种恶,一是过度,二是不及,三是一种作为他们中间的适度的德性。德性不同于技艺。技艺只相关于对象的性质;德性还需出于一定的心态。一个人知道他要做的行为,出于意愿地、因其自身之故、并且出于一种确定的品质而选这它时的行为,才是合乎德性的。德性是使得我们在所有事物上做得适度的品质,适度有相对于对象的和相对于我们自身的。相对于对象而言的适度是技艺的目标,是我们在做事时达到对于对象而言的适度的品质。德性的目标则是感情与实践事物上达到相对于我们自身的适度。适度是一个很难把握的词,不是每一个人都那么容易把握的住和做的到的。要想获得适度,首先要避开那最与适度对立的极端,其次要弄清楚那把我们引向错误的东西并努力将自己拉向相反的方向。但是适度也是视具体的情况而定的,我们也要学会变通。

书的第三卷说的是行为,行为有出于意愿和违反意愿的,凡行为的始因在自身内的行为都是出于意愿的。行为与德性是密切相关的。并且更能判断一个人的品质。行为既然跟意愿有关,那么它就与选择息息相关,首先,我们会选择善的东西而去避开恶的东西,其次,我们选择的只是我们知道是善的东西,而不会去选择那些我们不知道是否是善的东西。最后,最善于选择的不是那些善于提出意见的人。选择是一个包含在先的考虑的意愿的行为。

德性也意味着选择。选择是出于意愿的,但是意愿未必都是选择。选择不同于欲望、怒气、希望和意见,它意味着经过事先的考虑。恶和德性一样是出于意愿的,因为对于一件事情做与不做都在我们的能力之内。行为的始因在我们自身。但是人们常常把快乐当做善来选择,而把痛苦当做恶来逃避。

关于具体的德性,我们先试着说明勇敢,勇敢是恐惧与信心方面的适度,是面对一个高尚的死时在恐惧方面的适度品质。勇敢的人对于超出人的承受能力的事物感到恐惧。但是他能够以自己正确的方式,按照逻各斯的要求并且为着高尚之故恰当地对待这些事物。勇敢在本质上是痛苦的,他意味着承受痛苦,尽管其目的是令人愉悦的。而且,一个越有德性的人,面对死亡就越有痛苦。因为,他在德性上愈完善,他所得到的幸福愈充足,死将带给他的痛苦也就愈大。因为,他的生命最值得过,而他又全然的知道将失去这最大的善。

勇敢和节制也是灵魂的无逻各斯的部分的德性,节制是快乐和痛苦方面的适度。节制并非与一切快乐与痛苦相关,而只是同肉体上的尤其是触觉上的快乐和痛苦相关。节制的人适度地期望获得那些适当而愉快的事物。他们不已不适当的事物为快乐,对于这些事物中的令人愉快的事物也不会感到过度的快乐。相对于怯懦,放纵更加是出于出于意愿,首先,放纵出于快乐,怯懦是出于痛苦,快乐是我们所选择的东西,痛苦是出于我们所逃避的东西。其次,痛苦是遏制和毁灭一个人的本性,而快乐则是没有这种效果和作用。所以放纵是更加出于意愿的,而且是更加要收到谴责的对象。但是,放纵的品质却不是出于意愿,对快乐的欲望,我们应当时时的加以管教。

对于慷慨,我们往往会想到的是给予,慷慨就是小比财务的给予方面的适度。慷慨的人以最好的方式使用财务。在挥霍和吝啬这两个极端中,吝啬是更大的恶。大方是大笔财务的话费方面的适度。大方的人花费是重大的和适宜的,其结果页是重大的和适宜的。大的是对重大的荣誉的欲求方面的适度。大度的人自视重要也配的上那种重要性。大度的人最关注荣誉而又对之取适当的态度。对于大度,对于给予,慷慨的人总是会以最高尚的事而给予。他也会以正确的方式给予:在适当的数量、适度的时间、给予适当的人,按照正确的给予的所有条件来给予。他自己在给予的时候还带着快乐,至少是不带着痛苦的。因为德性的行为是愉快的或者不带痛苦的。

温和是怒气方面的适度,那些在应当发怒的场合不发怒的人被看做是愚蠢的。那些对该发怒的人,在改发怒的时候也不以适当发怒的人也是愚蠢的。温和的人是以适当的方式、就适当的事、持续适当的时间发怒的人,尽管他显得偏向不及一边。

友善是社交方面的适度,友善的人不随意的讨好他人,也不随意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。诚实也是社交方面的适度。诚实的人拒绝交往虚伪,但是他可能对自己少说几分。机智是消遣性交谈方面的适度,有品位地开玩笑的人被称作机智的,机智的人只说和听适合一个慷慨的人所说和听的东西。羞耻也是一种德性,而是由坏行为引起的一种感情。羞耻感可以帮助青少年少犯错误。

接下来说的是公正,公正有两种意义,一种是守法,一种是平等。守法是总体上的公正,守法是公正不是德性的一部分,而是涵盖着整个范围。具体的公正则相关于荣誉、钱物等等这类事物的获得上的平等或不平等。具体的公正又分为分配的公正和私人交易的公正。公正还有很多的其他方面的思考,比如公正是给予的过多,还是索取的更多?公正与公道也息息相关,公道既与公正同类,又不同于后者,它优于法律的公正,是对法律的由于一般性而带来缺陷的公正的纠正。

和朋友的相处也是很重要的,而且在现实的生活当中,我们很多的时候都在和朋友打交道。友爱或近似一种德性。他不仅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一样有两种意义。只是共同的生活才是实际地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友爱不同于爱,爱是一种感情,友爱则是一种品质。不平等的友爱也会发生争吵,分歧是依照德性、贡献性还是需要来分配。公正的原则在于使不同的人多分的不同的东西。这种安排既重建了平等又保全了友爱。

最后,我们一起来看看快乐和幸福。快乐和幸福总是息息相关的。快乐是某种善,痛苦是恶,是应当避免的。人们都在追求的,是不同的快乐,尽管大家都在追求着快乐。兽类和人都在追求快乐,而且,如果快乐与实现活动不是某种善,幸福的人的生活就不是令人愉悦的。必要的肉体上的快乐不是恶,它只有在过度的时候才会是恶。肉体快乐特别被人们追求是因为它能驱逐开痛苦并且特别强烈,易于为人们享受。过度的快乐与必要的快乐对立。而不是与痛苦对立。实现每种活动都有完善着他的特殊快乐。每一种动物都有其特殊的快乐,不过在人类中不同的人有完全不同的快乐,完善着好人的实现活动的快乐是真正的快乐。

幸福不是一种品质,而是因其自身而值得追求的,合德性的实现活动,幸福不在于消遣,消遣是一种休息,我们需要休息是为着严肃的工作,越是有德性的人,其活动就越是严肃。幸福是被我们看做人生追求的目的。幸福与人的活动是息息相关的。幸福也和沉思有关,沉思是最高等的一种实现活动,其次,他最连续,第三,幸福中必定会有快乐。第四,沉思中含有最多的我们所说的自足,第五,沉思似乎是唯一因其自身故而被人们所喜爱的活动。人想要幸福,就要学会努力去追去不朽的东西,过一种与我们身上最好的部分相适合的生活。因为,属于一种存在自身的东西就对于它最好,最愉快,同样,怒斯的生活对于人是最好的、最愉悦的,因为努斯最属于人。所以说这种生活也是最幸福的。

大学生伦理学读后感篇五

什么是幸福?一般人会把它等同于明显可见的东西,比如说财富、快乐、荣誉等。不同的人在不同时期有着不同的看法。人在生病时会说幸福是健康,穷困时会说幸福是财富。

尼采说:没有音乐的世界是一种错误,上帝也在唱歌,幸福所需的是什么,一只风笛的声音。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中得出结论,幸福是灵魂的一种完全合乎德性的现实活动。幸福在认识论上具有了完满的内容,对人来说也便具有了一种可以明确的被捕捉的意义。人在合乎德性的现实活动的展开之中,快乐自然而然地来临,它对幸福的肯定只是幸福自身确证自我的外化过程,快乐在这个过程之中恰恰成为真正的快乐,它是一种对欲望满足的适度,从而也真正地显示出了幸福自身。他依循前人,把善的事物分为三类,即外住的善、灵魂的善和身体的善,且每种类型的善,配以相应的德。如身体的善有健康、强壮、健美、敏锐:灵魂的善有克制、勇敢、公止、明智;外住的善有财富、高贵出身、友爱、好运。在亚里士多德看来,幸福是对所有这些善的获得。

“最高善”的思想是由古希腊哲学家苏格拉底最先提出的,这位伦理学的始祖始定“最高善”为“德福合一”之义。其后,另一位古希腊哲学家亚里士多德也探讨了“德福一致”的问题。他认为,人与动物是有差别的,而这种差别主要在于人“为人之道”。“为人之道”之根本在他看来在于追求“最高善”,而“最高善”的意涵是“德性”与“幸福”的统一。对幸福的人的肯定,恰恰用做幸福的事这一过程来肯定幸福的人,赋予幸福的人以活生生的内容,从而真正达到了形式和内容的统一和融合。

“沉思中的幸福必然是合乎德性的',它是我们本性最好的部分的实现活动,合于灵魂的最好部分即理性的德性。”沉思中的幸福是持久的、超越时空的、“最令人愉悦的”。这种沉思中的幸福也不是本真的幸福本身,我们作为人,其伟大之处也许不在于能够幸福,而是能够知道幸福是什么,能够向着幸福而往,从而不断地靠近幸福。“人听凭自己不断从他自己的灵魂里生成一幅他不能获得的满足图像。正是渴求真正幸福的这种信念使得不与之接合的每件事令人生厌和毫无生机。”

因此,人的至善也便是独特的,它就是“幸福”,人是向着幸福而存在的。追求着并实现着幸福的人必然会具有客观化的稳定持久的德性和他人的称赞,幸福在人的这些政治活动中进一步确认了幸福之所是,人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。人的善即合于德性而生成的、灵魂的现实活动。而在一种最高层次的意义上,灵魂的理智思辨与最高的德性、幸福、至善是合为一体的。人的一生都在为幸福而奔波、劳苦、喜悦、忧伤。也正是因为有了幸福的召唤,人类才有了向上的动力,才有了坚定不移的信念,才有了顽强不屈的追求,也才有了历史车轮的滚滚向前。

大学生伦理学读后感篇六

《尼各马可伦理学》(以下简称《尼》)堪称西方第一部拥有完备体系的伦理学著作,内容十分丰富,涉及的问题很多。本想多梳理一些问题,但是我对西方伦理学史还很陌生,无法将每一个问题放到它们的发展脉络里去考察。于是只好草草地做一些漫谈。

亚里士多德(以下简称亚)的伦理学构建于其人性论之上。在亚里士多德看来,我们世界里的所有生命物,构成一个系列。在这个系列里,植物是最低层次,高于植物的是动物,最高的层次是人。有一种东西贯穿于这个生命物系列之中,它就是灵魂。植物的灵魂主要功能是营养和生长;动物的灵魂除了包括植物灵魂的营养和生长功能外,其独特功能是感觉和欲望;而人的灵魂在包含前面两种灵魂的功能之外,其独特功能是逻各斯(以下一般地用理性来代替逻各斯)。实际上,在这个生命物系列之上,还有一种存在,即神。人的灵魂中最高的一个部分——努斯——是神的灵魂的全部。神超越于植物、动物和人之上,存在于一个努斯流行的世界。

根据这种混合的人性,亚里士多德将人的灵魂划分为有理性的和无理性的两部分。其中有理性部分又包含了两个部分,这两个部分可以分为三个种类的理性。有理性部分包含的两个部分为科学的、理论的部分和推理的部分。理论部分的对象为不变的、必然的事物,这一部分的理性为理论理性;推理部分的对象是可变的事物,这一部分的理性分为将可变材料变成产品的创制理性和处理生活与交往事务的实践理性。这些部分的出色的实现活动被称赞为德性,所以有理性部分的德性称为理智德性。

灵魂的无理性部分也包含两个部分,即分属植物和动物灵魂的营养和欲望两部分。营养的部分无可观之处,亚里士多德考察的是欲望部分。欲望这个部分较为奇特,它处于一种或上或下、可上可下的状态。它经常反抗理性,总是与理性背道而驰。不过,我们能够在自制者或拥有其他道德品质的人身上,发现欲望并非在与理性作对,而是听从理性的支配而行动。这就是说,欲望这个部分在不服从理性控制的时候,与理性毫无关系;但在听从理性指引(就像听从父亲或朋友的劝诫)时,它就分有了理性。所以,欲望部分具有双重性,既可以归于理性,又可以归于无理性。这一部分的德性,称为道德德性。在书中我们将看到,亚里士多德在多数时候是将欲望作为无理性来考察的,但即便如此,它也并非与理性毫无关系。

在苏格拉底那里,善这个概念就被用来泛指事物自身的本性和它们追求实现的目标。到亚里士多德,善成为了一事物的质料之外的形式,即是指使这一事物成为这一事物的“什么”,同时也包含了这个事物能够达到的最好状态。所以《尼》开篇说:“每种技艺与研究,同样地,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。”在这里,善被作为事物所追求的目的。每种事物都以善为目的,因而目的会有很多种,根据“无穷倒退不可能”原则,存在一个最高目的,这个最高目的不再以更高的目的作为它追求的目标。这个最高目的,就是最高善。

最高善是什么?对于人来说,最高善应该是人的灵魂所能达到的最好状态,即合德性的实现活动。人灵魂的最好状态是什么?根据前文的划分,灵魂的最高部分是理性,理性的最高部分又是努斯,所以,亚里士多德认为最高善应该是努斯的活动。努斯的活动被称为沉思,它已经是半人半神的存在状态,只有极少数人可以达到,这是第一好的。在这最高善中,除了第一好的状态,还有第二好的状态。第二好完全属于人,它是人理性中的实践理性和无理性(或听从理性意义上的理性)中的习惯结合,进行出色的实现活动,并配以足够的外在善,从而获得的善。最高善被称为幸福,因此,幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。

伦理学的核心是德性,从上文可知德性分为两种,一为理智德性,二为道德德性。亚里士多德认为,理智德性可以通过教导而发生和发展,道德德性则需要通过习惯养成。相比之下,道德德性成为亚里士多德伦理学的主体。德性(本段中仅指道德德性)是什么?亚里士多德采用“种加属差”的定义方法,给德性下了一个定义。在种上,德性既不是灵魂状态中的感情,也不是能力,因而只能是品质,即以某种方式对待感情而形成的倾向;在属差上,德性是两种恶即过与不及的中间适度状态。因此,德性即灵魂的在两种恶即过与不及中间取得适度状态的品质。当然,这种适度由理性——准确地说是实践理性即明智——规定。那么,如何成为有德性的人?亚里士多德非常注重德性的实践性,认为进行合德性的活动就成为有德行的人。更进一步落实到人身上,就是怎样行为的问题。我们出于意愿,在自己能力范围之内进行选择从而做出的行为,构成德性或恶。如果我们意愿并选择高尚的行为,我们就拥有德性;如果我们意愿并选择卑劣的行为,我们就染上恶。所以,我们能够并且必须为自己的德性或恶负责。

在这个大框架之下,《尼》讨论了勇敢、公正、自制、友爱等具体德性,从而构成一个较为完备的伦理学体系。

《尼》书中一个重要的问题是,知识和德性的关系是怎样的?亚里士多德强调实践作为德性的充分条件的作用,但他并未否定知识,只是在谈实践的时候没有提及知识而已。第二卷第一章里说,即便从类技艺的角度上看德性,德性也与技艺一样,是需要他人教授的。他人教授,就涉及怎样是好怎样是坏的问题,这里虽然侧重于“怎样”去“做”,但似乎也避不开关于什么“是好”的前提。否则,人似乎就是盲目地做事情,而不知事情的价值。在这一章里亚还举了城邦立法的例子,认为立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。如何塑造习惯?倘若不是利用权力强制公民遵从法律规定的条文,那么就只能利用法律指出什么是善,引导公民遵守,从而塑造出习惯。如果法律的内容在于指出什么是善,那么这里就有关于善的认识前提。再往前一步,立法者也就需要具备关于什么是善的知识。这就连接到了后面第六卷所讲的明智。明智虽然是属于理智德性的,但它区别于理智德性中的沉思理智(对不变事物的知识),而是实践理智。实践理智是同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。明智作为理智知识,是关于善恶的知识,它所追求的是“真的善”,或者说理性意义上的善。总体看来,似乎是作为善的知识的明智和作为以善为的目的德性一起,造就了有德性的人。所以亚里士多德说:“德性与逻各斯(此处指明智)一起发挥作用。显然,离开了明智就没有严格意义的善,离开了道德德性也不可能有明智。”

可以看到,亚里士多德的实践导向是对苏格拉底“德性即知识”命题的否定。亚里士多德认为,苏的“德性即知识”命题“在把德性看做知识时,取消了灵魂的非理性部分,因而也取消了激情和性格。”(苗力田主编《古希腊哲学》,转引自张志伟《西方哲学十五讲》)也可以说,人性中除了理性之外,还有欲望,而苏的“德性即知识”论预设了人性之中只有理性,取消了欲望的存在。这也即是“知”在形成德性上的局限。至于实践,亚里士多德认为进行合德性的活动是形成德性的充分条件,“德性与逻各斯一起发挥作用”,那么,知识和实践的结合,大概便真的能够成为形成德性的充分条件。正如《尼》书中明确指出的,研究德性是什么,不是为了了解德性,而是为了使自己有德性。至于单独意义上的“行”,容易被理解为规训之后的机械行为,即便符合德性的要求,这样的人是否就有德性了,似乎值得怀疑。仅就这种行为产生的结果看,确实很好;但若就动机来看,则没有意义。若就尼采所提出的“细节”来看,则似乎缺少判断的具体依据。

而《尼》这本伦理学著作所采用的研究方式,显然是思辨的。只不过亚里士多德声明“我们现在的研究与其他研究不同,不是思辨的,而是有一种实践的目的(因为我们不是为了了解德性,而是为使自己有德性,否则这种研究就毫无用处),我们就必须研究实践的性质,研究我们应当怎样实践。”他所说“不是思辨的”并不是指研究本身远离思辨,而是要强调“为使自己有德性”这一实践目的的存在,以此区别于苏格拉底和柏拉图的“概念论”和“理念论”的仅仅强调抽象概念或理念的做法。亚里士多德的研究,是为了指导实践的,所以思辨不是目的,而是作为应当如何去实践的手段存在。因此,似乎也并不意味着德性不适合用思辨的方式进行研究,而是说对德性不能止于思辨,进行实践才是目的和价值所在。

《尼》书中,德性与幸福关系的问题,大致是这样的:德性的幸福本身只是第二好的,而这种幸福的获得不仅需要德性,还需要足够的外在善作为条件,所以德性在这里似乎只是德性幸福的一个必要条件,或者主要条件,却并不构成充分条件,因为外在善即便重要性低于德性,但毕竟还是一个必要条件。沉思的幸福则更与德性没有关系,因为前者是灵魂最高部分的生活,而德性是低于这一部分的生活。在亚里士多德看来,德性与获得沉思的幸福没有关系。

如果离开亚的这种灵魂最高部分与其他部分的划分,来到一般意义上的德性与幸福关系的问题上,那么需要问的可能应该是:什么是最高尚的生活,什么又是最完满的生活?这两者有所不同。在亚里士多德的理论中,撇开沉思的幸福不考虑,他盛赞有德性的人,但他似乎很担忧有德性的人遭遇某种外在的不幸。因而,他所认为的幸福不但需要高尚的德性,还一定要过上完满的好生活。这种完满的幸福是值得敬重的。德性只是作为获得幸福的条件而值得称赞,幸福却因为本身的完善而受到崇敬,这似乎可以理解为,亚里士多德眼中的幸福不但比德性完满,而且比德性更高。

关于道德与幸福的关系,康德有不同的观点。康德的伦理学中有两种善,一种是来自纯粹实践理性的形式的善,即德行;一种是来自经验世界的实质的善,即幸福。《实践理性批判》中说,德行是至上的善,不过至上的善还不是理性所欲求的全部而完满的善,完满的善还需要有幸福。德行加幸福,便成为至善。康德的伦理学以形式的道德律令为核心,他强调人应该按照道德律的命令行动,至于经验世界的幸福,仅仅是德行配得的结果,亦即说幸福并不高于德行。在对德行的态度上,康德举例说,当我看到一个有德行的人,即便他地位低下,我的身份让我不能向他鞠躬,但我的精神向他鞠躬致敬。康德对德行保持的态度,是敬重,恰恰与亚里士多德对幸福的态度相似。而对经验世界里的幸福,一贯轻视主观经验的康德恐怕无从对之产生敬重。由此可见,在康德的伦理学中,道德的价值高于幸福。

大学生伦理学读后感篇七

这篇文章写了很久了,但是却是我第一次发博客,今天也正好是我的生日,也算是成长的一次铭记吧。加油,未来的自己。

《尼各马可伦理学》是亚里士多德的经典著作,亚里士多德的伦理学是基于人的活动的特殊性质来说明和理解伦理学的,书中,亚里士多德系统地阐述了善、道德德性、行为、具体德性、公正、理智德性、自制、快乐、友爱、幸福等概念,一共十卷。和其他的同时代的或者是他以前的伦理学著作而言,《尼各马可伦理学》更切中实践事物的本质。是从人的活动出发来诠释伦理学的,和我们的生活息息相关。

在第一卷中,亚里士多德系统的对善做出了诠释。在人的每种实践与选择中,都以善为目的。如果我们所有的活动都只有一个目的,这个目的就是可实行的善。如果有几个完善的目的,那么其中那个最完善的东西就是我们所寻求的东西,完满的善应该是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的,而什么是最高善?我们都一致认为是幸福!我们在生活中说的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏,而我们认为的幸福就是这样的事物。

但是,完善也是需要外在的物质条件。没有外在的手段,我们就不可能做到或者是很难做到高尚的事,许多高尚的事都是需要有朋友、财富、和权力等这些手段。就如同幸福还需要外在运气为其补充在此,对于幸福的理解,我们会问到,幸福到底是通过习惯或者是训练而获得的,还是神或运气的恩赐。亚里士多德为我们进行了论述:幸福的人不会因为运气的变故而改变自己。他们不会轻易的就离开幸福。也不会因为一般的不幸就痛苦。幸福在于灵魂的合德性的活动,并且是一生中的合德性的活动。但是我们也不可以说一个人或者就是幸福,或者说一个人的幸福丝毫不受他的后代人的命运的影响。幸福是一个目的或者某种完善的东西,而一个人的将来是不可以预见的。我们可以在活着的人们中间,把那些享有我们所说的并将继续享有我们所说的那些善事物的人称为致福的人。

书的第二卷来诠释的是道德德性。德性分为两种,理智德性和道德德性。理智德性是通过教导而发生和发展的,所以需要时间和经验,而道德德性则是通过习惯养成的,既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活动也是毁灭于活动,并且只有在活动中实现。道德德性是与快乐和痛苦相关的,快乐使我们去做卑贱的事情,痛苦使我们逃避做高尚的事情。而快乐尤其可能毁灭德性。因为,一则,追求快乐的欲望从小就伴随着人,能以从人的情感中消除;二则,对于快乐,做得正确就使人善良,做得错误就使人邪恶。每一种感情和实践都伴随着快乐和痛苦,那么德性也由于这种原因而与快乐和痛苦相关。

说了那么多,我们都还未定义到德性是什么的问题,德性是一种感情,是一种品质。不仅如此,德性还是一种选择的品质,存在于我们的适度之中,有三种品质,两种恶,一是过度,二是不及,三是一种作为他们中间的适度的德性。德性不同于技艺。技艺只相关于对象的性质;德性还需出于一定的心态。一个人知道他要做的行为,出于意愿地、因其自身之故、并且出于一种确定的品质而选这它时的行为,才是合乎德性的。德性是使得我们在所有事物上做得适度的品质,适度有相对于对象的和相对于我们自身的。相对于对象而言的适度是技艺的目标,是我们在做事时达到对于对象而言的适度的品质。德性的目标则是感情与实践事物上达到相对于我们自身的适度。适度是一个很难把握的词,不是每一个人都那么容易把握的住和做的到的。要想获得适度,首先要避开那最与适度对立的极端,其次要弄清楚那把我们引向错误的东西并努力将自己拉向相反的方向。但是适度也是视具体的情况而定的,我们也要学会变通。

书的第三卷说的是行为,行为有出于意愿和违反意愿的,凡行为的始因在自身内的行为都是出于意愿的。行为与德性是密切相关的。并且更能判断一个人的品质。行为既然跟意愿有关,那么它就与选择息息相关,首先,我们会选择善的东西而去避开恶的东西,其次,我们选择的只是我们知道是善的东西,而不会去选择那些我们不知道是否是善的东西。最后,最善于选择的不是那些善于提出意见的人。选择是一个包含在先的考虑的意愿的行为。

德性也意味着选择。选择是出于意愿的,但是意愿未必都是选择。选择不同于欲望、怒气、希望和意见,它意味着经过事先的考虑。恶和德性一样是出于意愿的,因为对于一件事情做与不做都在我们的能力之内。行为的始因在我们自身。但是人们常常把快乐当做善来选择,而把痛苦当做恶来逃避。

关于具体的德性,我们先试着说明勇敢,勇敢是恐惧与信心方面的适度,是面对一个高尚的死时在恐惧方面的适度品质。勇敢的人对于超出人的承受能力的事物感到恐惧。但是他能够以自己正确的方式,按照逻各斯的要求并且为着高尚之故恰当地对待这些事物。勇敢在本质上是痛苦的,他意味着承受痛苦,尽管其目的是令人愉悦的。而且,一个越有德性的人,面对死亡就越有痛苦。因为,他在德性上愈完善,他所得到的幸福愈充足,死将带给他的痛苦也就愈大。因为,他的生命最值得过,而他又全然的知道将失去这最大的善。

勇敢和节制也是灵魂的无逻各斯的部分的德性,节制是快乐和痛苦方面的适度。节制并非与一切快乐与痛苦相关,而只是同肉体上的尤其是触觉上的快乐和痛苦相关。节制的人适度地期望获得那些适当而愉快的事物。他们不已不适当的事物为快乐,对于这些事物中的令人愉快的事物也不会感到过度的快乐。相对于怯懦,放纵更加是出于出于意愿,首先,放纵出于快乐,怯懦是出于痛苦,快乐是我们所选择的东西,痛苦是出于我们所逃避的东西。其次,痛苦是遏制和毁灭一个人的本性,而快乐则是没有这种效果和作用。所以放纵是更加出于意愿的,而且是更加要收到谴责的对象。但是,放纵的品质却不是出于意愿,对快乐的欲望,我们应当时时的加以管教。

对于慷慨,我们往往会想到的是给予,慷慨就是小比财务的给予方面的适度。慷慨的人以最好的方式使用财务。在挥霍和吝啬这两个极端中,吝啬是更大的恶。大方是大笔财务的话费方面的适度。大方的人花费是重大的和适宜的,其结果页是重大的和适宜的。大的是对重大的荣誉的欲求方面的适度。大度的人自视重要也配的上那种重要性。大度的人最关注荣誉而又对之取适当的态度。对于大度,对于给予,慷慨的人总是会以最高尚的事而给予。他也会以正确的方式给予:在适当的数量、适度的时间、给予适当的人,按照正确的给予的所有条件来给予。他自己在给予的时候还带着快乐,至少是不带着痛苦的。因为德性的行为是愉快的或者不带痛苦的。

温和是怒气方面的适度,那些在应当发怒的场合不发怒的人被看做是愚蠢的。那些对该发怒的人,在改发怒的时候也不以适当发怒的人也是愚蠢的。温和的人是以适当的方式、就适当的事、持续适当的时间发怒的人,尽管他显得偏向不及一边。

友善是社交方面的适度,友善的人不随意的讨好他人,也不随意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。诚实也是社交方面的适度。诚实的人拒绝交往虚伪,但是他可能对自己少说几分。机智是消遣性交谈方面的适度,有品位地开玩笑的人被称作机智的,机智的人只说和听适合一个慷慨的人所说和听的东西。羞耻也是一种德性,而是由坏行为引起的一种感情。羞耻感可以帮助青少年少犯错误。

接下来说的是公正,公正有两种意义,一种是守法,一种是平等。守法是总体上的公正,守法是公正不是德性的一部分,而是涵盖着整个范围。具体的公正则相关于荣誉、钱物等等这类事物的获得上的平等或不平等。具体的公正又分为分配的公正和私人交易的公正。公正还有很多的其他方面的思考,比如公正是给予的过多,还是索取的更多?公正与公道也息息相关,公道既与公正同类,又不同于后者,它优于法律的公正,是对法律的由于一般性而带来缺陷的公正的纠正。

和朋友的相处也是很重要的,而且在现实的生活当中,我们很多的时候都在和朋友打交道。友爱或近似一种德性。他不仅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一样有两种意义。只是共同的生活才是实际地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友爱不同于爱,爱是一种感情,友爱则是一种品质。不平等的友爱也会发生争吵,分歧是依照德性、贡献性还是需要来分配。公正的原则在于使不同的人多分的不同的东西。这种安排既重建了平等又保全了友爱。

最后,我们一起来看看快乐和幸福。快乐和幸福总是息息相关的。快乐是某种善,痛苦是恶,是应当避免的。人们都在追求的,是不同的快乐,尽管大家都在追求着快乐。兽类和人都在追求快乐,而且,如果快乐与实现活动不是某种善,幸福的人的生活就不是令人愉悦的。必要的肉体上的快乐不是恶,它只有在过度的时候才会是恶。肉体快乐特别被人们追求是因为它能驱逐开痛苦并且特别强烈,易于为人们享受。过度的快乐与必要的快乐对立。而不是与痛苦对立。实现每种活动都有完善着他的特殊快乐。每一种动物都有其特殊的快乐,不过在人类中不同的人有完全不同的快乐,完善着好人的实现活动的快乐是真正的快乐。

幸福不是一种品质,而是因其自身而值得追求的,合德性的实现活动,幸福不在于消遣,消遣是一种休息,我们需要休息是为着严肃的工作,越是有德性的人,其活动就越是严肃。幸福是被我们看做人生追求的目的。幸福与人的活动是息息相关的。幸福也和沉思有关,沉思是最高等的一种实现活动,其次,他最连续,第三,幸福中必定会有快乐。第四,沉思中含有最多的我们所说的自足,第五,沉思似乎是唯一因其自身故而被人们所喜爱的活动。人想要幸福,就要学会努力去追去不朽的东西,过一种与我们身上最好的部分相适合的生活。因为,属于一种存在自身的东西就对于它最好,最愉快,同样,怒斯的生活对于人是最好的、最愉悦的,因为努斯最属于人。所以说这种生活也是最幸福的。

后记:花了整整一个学期,我很认真的读了这本书至少三遍,虽然其中还是有很多的不懂之处,但是相比较于第一次翻开这本书,我感觉现在的感觉好了很多。人还是在刚刚开始的时候就是要去敢于翻开第一页,没有翻开第一页,你永远都不会知道你自己的潜力在哪里。其次,人在年轻的时候还要勇敢的去读难读的书,难懂的书,这样,你才会在蓦然回首的时候,发现,你真的可以的。

《尼各马可伦理学》确实是一个不仅仅是外表难以读懂的著作,也是实实在在难以读懂的著作,但是当你真正的去用心的去读的时候,真正的理解作者的思想的时候,你就会发现,作者是对于多么的博学多才,思维又是如何的严谨。他对于生活的观察是多么的深入,对于生活的反思是多么深沉,可以说,这本著作在当时或是在现在,都是包含了我们现实生活中的种种伦理学现象。包含了对于人类种种行为的反思,从而提出自己的各种各样的想法,和各方各面的想法。真正的用伦理学的知识来造福人类。

人在不同年龄阶段同读于同一本著作会有截然不同的感受,读伦理学著作是人一生中重要的经历,一部好的伦理学著作是作者用心写的,当然这也需要我们读者用心去读,在我以后有了一定生活经历或者是经历了一些生活的磨砺以后,再重拾《尼各马可伦理学》,我一定又会有一次全新的感受。期待着,给心灵又一次真正的洗涤,做一个最透彻、最美丽的自己,也做一个水晶般晶莹剔透的女子。

大学生伦理学读后感篇八

曾经有人对中国的大学与一些世界名校的图书馆借书榜进行了一个对比,发现借阅前几位的书,中国的大学是《平凡的世界》、四大名著等,而国外大学的则是《柏拉图对话录》、《逻辑学》等著作,这体现了中西间的一种阅读差别,那就中国人更加注重感性和形象思维,而西方则更加注重理性和逻辑思维。当然,这里不是探求优劣,而是一种思维方式的差别,当然,我们需要更加注重逻辑思维也是很有必要的。

这就要说到最近在看的一本书,邓晓芒教授的《康德伦理学:解读、研究与启示》,读完这本书,有这样的几个感受:一是启蒙意义。康德是18世纪的著名哲学家,对后来的中国人来说具有巨大的启蒙意义。这种启蒙意义,首先表现在对理性的运用上。

康德对启蒙的定义是:启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。在这里,所谓的“知性”大致相当于理性,通过要加加上超越的勇气。

二是批判意识。康德哲学思想的普遍意义在于,交给每个人一件锋利无比的思想武器,让他们学会开展纯粹理性的批判,对任何哪怕是天经地义的事情都采取批判的眼光,不盲从,而是要问一个为什么,问一个何以可能。

康德的伦理学、道德哲学的基点是建立在人的自由意识上的,不是为了相信上帝的教导或者相信某个圣人的教导而遵守道德,而是出于自己理性的一惯性遵守道德,所以通过他的道德学说唤起了人的理性自觉。要意识到理性才是人的本质,他用这样的一种启蒙的原则反对传统的宗教对人性的束缚,反对用宗教教条束缚人的自由意志。

三是逻辑能力。读康德的著作,没有一定的逻辑能力是不可想象的。有的人把整本《纯粹理性批判》抄下来,有的读过几十遍,但是仍然似懂非懂。他们缺少的就是逻辑理解能力。康德的思维方式就是这种严格逻辑方式发挥到极致的产物。由于心中有坚强的逻辑支撑,他不怕走得更远,这往往使那些缺乏逻辑训练的人跟不上他的节奏,丢失了逻辑线索。但正因为如此,康德的著作在今天就是中国读者最好的思维训练营。

大学生伦理学读后感篇九

中国古代封建社会,以高度的中央集权专制和分散的自然经济为基本特征。自中唐以来,这种社会格局的内在阶级紧张、中央与地方摩擦、民族之间冲突,渐趋激化,适应破产农民和失意的士大夫的精神需要,禅宗获得了广泛的社会基础和普遍流传。禅宗为解救人生的苦难而产生,也在解救人生的苦难中发展,形成了一套人生价值哲学体系。禅宗思想体系包括本体论、心性论、道德论、体悟论、修持论和境界论等思想要素,其中最主要的是心性论、功夫论和境界论三大要素,分别阐明了禅修成佛的根据(基础)、方法(中介)和目的(境界)三个基本问题。从这三大思想要素的相互关系来看,心性论是禅宗思想体系的核心内容。

禅宗把自心视为人的自我本质,认为苦乐、得失、真妄、迷悟都在自心,人生的堕落、毁灭、辉煌、解脱都决定于自心。自心,从实质上说是本真之心,也称本心、真心,也就是佛性、真性,正如唐代道宣在《高僧传》中介绍菩提达摩新禅法时所说的“含生同一真性”,此真性为人人所平等具有。由此,禅宗在传法时讲“以心传心”,即师父不依经论,离开语言文字直接面授弟子,以禅法大义使弟子自悟自解,这也称传佛“心印”。“自心”是众生得以禅修成佛的出发点和根据,是禅宗的理论基石。

禅宗也以“自心”为禅修的枢纽,提倡径直指向人心,发明本心,发见真性,以体认心灵的原本状态,顿悟成就佛果。也就是说,禅修是心性的修持。从中国禅宗的发展来看,禅师们都把修持功夫专注于心性上,如,达摩、慧可、憎璨重视坐禅守心,道信、弘忍重视“心心念佛”、“念佛净心”。牛头法融主张“无心”,也是心性的禅修功夫。北宗神秀的禅法,其弟子普寂归结为“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内照”。(见《荷泽神会禅师语录》)南宗慧能提倡单刀直入,自证于心,自悟本性。神会认为灵智是人心的体性、本质,强调开发灵智。马祖及其门下派生出的沩仰和临济两宗,提倡直指本心,强调平时的言语举动、日常生活表现都是本心的自然流露,由此而有屙屎放尿、著衣吃饭、走路睡觉、运水搬柴等都是佛事之说,认为都可以从中体悟真理。石头希迁及其门下衍化出的曹洞、云门和法眼三宗,重视一切尽由心造的唯心论,认为人的心灵是圆满完美的,只要心地自然,就会佛法遍在,一切现成。由此可见,虽然禅宗各派在修行的方式、方法、风格上各有不同,但是,或为了启导心地的开悟,或顺应心地的自然展现,或求得心灵的自由,各种禅修实践都围绕着心性进行,这是一致的。

禅宗还把禅修的目的、追求境界、成就佛果落实在自心上,强调佛从心生,自心创造(成就)佛,自心就是佛。如道信提出的“念佛心是佛”的命题,就是专念于佛,心心相续,以求心中见佛。如此,心与佛相融无别,佛就是心,心就是佛。神秀主张“离念心净”,并认为净心的呈现就是佛地。慧能宣扬“我心自有佛,自佛是真佛;自若无佛心,向何处求佛?”(《坛经》)“见自本性,即得出世。”(同上)认为人的自心、自性就是成佛的内在根由,就是佛的本性。成佛并不是另有一种佛身,众生的自心、自性就是佛。众生只要认识自我,回归本性,当即成佛。在慧能看来,佛就是众生原始心灵、内在本性的人格体现,就是本心、本性的觉悟者,并不是外在于众生的具有无边法力的人格神。慧能门下及其后来的临济、曹洞等五宗都宣扬“即心即佛”的思想,“即心”,此心;“即佛”,就是佛心,就是佛。认为众生当前的现实心就是佛之所在。有的禅师还强调“即境是佛”,“触境皆如”,“境”,指事、物。眼前的事物就是佛“真如”之所在。这是从理与事相即的角度,即把理事两边统一起,以求禅境。这里的“理”是指性理,心性的“理”,性理是指一切事物的本质和根源。实际上就是以心性(佛性)与事境相统一,以事境为心性的体现作为禅修的境界。还有的禅师鼓吹“本来无事”、“无心可用”,这是强调人心本来是清净的,而心清净就是佛。所谓心清净就是从主观上排除执著佛法和万物为实有的观念,排除把心视为能实生佛法和万物的实有心的观念。可见,仍是“即心即佛”的变相。简言之,所谓涅槃,所谓佛,就是本性的护持,心态的复原,心灵的升华。

从上述禅宗的根据、方法和目的三方面思想来看,都是围绕心性展开的,心性是禅宗禅理的基础、禅修的枢纽和禅境的极致,心性论是禅宗思想的核心。研究禅宗,必须着重研究禅宗的心性思想。

大学生伦理学读后感篇十

读的书多,人的气质自然会改变。下面是小编为大家整理的大学生读后感800字范文,希望喜欢!

《我的大学》讲述16岁的阿廖沙到喀山想进大学读书,但那时的大学对穷苦的孩子来说大门是关着的。阿廖沙在那里的一所特殊大学—“社会大学”,在这个所大学里他接触到许多知识分子,受到各种思想的启迪和教育,这所“大学”为他展现出一个越来越广阔的世界。

“我要去喀山读大学。一经决定,我变暗下决心,无论如何都要达到目的。”高尔基如是写到。此时的高尔基已是处在于我们年龄相当的阶段,没有任何资本,也没有任何亲人的帮助,有的只是与他毫不相关的人的一句不经意的鼓励而已,在他看来,这些就足够让他实现大学梦。但不得不说,大学梦的实现,完全是他自己努力的结果。

现在的大学生们呢?读书,易上加易:资金根本不属于我们考虑的范围,支持却来自社会各界,我们的父母,亲人始终站在第一位。支持的无穷,学习资源的无尽,四年又四年,高尔基式的人才有多少,寥寥无几,可以说几乎没有。怪谁?父母,亲人,国家,教育制度?不用怀疑,就怪你自己!因为一个不容改变的事实—我们都已长大成人了。成熟的思想已宣告衣来伸手,饭来张口“公子”“小姐”的生活的远去,如果你还是只能过那样的生活,我敢说,人与白痴可以画笔直得等号了。

记得英语老师在讲到一篇关于责任的文章时说过,人活着不仅仅是为自己很大程度上是在承担着对父母,家庭,社会等很多反方面的责任。一个无忧无虑的人也是一个没有责任心的人。对比一下当时的高尔基,在那样的环境下,他为谁活着,为自己。亲人的消失,社会的黑暗,没有权利给他责任。可仅仅是对自己负责,他就是自己成了一个大文人,不知责任更多时,他会怎样。

有时一对比,我会觉得高尔基的大学生活才是真正有意义的大学日子,反而我们的大学生活却是很糟糕。不可否认,学校的条件要好很多,但结果却与他差得很远。究其原因,我们浪费了时间,时间也浪费了我们!

写到这里,不禁想到了大学生找工作困难的现状。很多人抱怨,生不逢时,国家,政府各方面的问能,,但要知道,主要无能的还是自己,浪费青春,错失良机,自食苦果!

为了所谓的素质教育,对知识变的轻视,大学里教授的知识不断减少。但对此大学生们仍不满足,以应付考试为目的学习,平时不认真听讲,甚至还总结出“选修课必逃,必修课选逃”的歪理。只顾完善和丰富自己的大学生活,培养自己的业余能力,结果呢?“无法就业”,只因知识储备不够。也许应聘时凭自己的三寸不烂之舌轻松过关,赢得一个岗位,但平时违法完成对业务的处理,最后也只能是过过就业瘾罢了。这时再去后悔大学时光的虚度,只能独自品味“光阴好比河中水,只能流去不流回”的真谛了。如何有意义地度过大学时光?留给自己反思吧!

这段时间读了卡耐基的《人性的弱点》,让我受益匪浅。在这样深夜,读这样的书,像是在品尝一场美味的人生盛宴,自得其乐。要将这种感觉说出来,还真是只可意会、不可言传了。它就像一面镜子,帮助我认识自我,了解自我,从而完善自我,驾驭自我,成为一个善于经营自己生活的成功者。漫漫人生路,它让我在看清来路的同时,更清楚自己在面对怎样的未来。

“真诚地欣赏与赞美他人”是我读完此书最深的感触。这本书,读一遍,只能了解一下大概,必须多读几遍,用心去体会其含义,所谓“知己知彼,百战不殆”,战场上如此,生活中亦然。一个了解对方更了解自己的人才可以在生活中游刃有余,立于不败之地。《人性的弱点》是卡耐基思想与事业的精髓,全书通过栩栩如生的故事和通俗易懂的原则,从人性本质的角度,挖掘出潜藏在人体内的60大弱点,一个人只有认识自己,不断改造自己才能有所长进,直至成功!卡耐基写得并不是很深奥的,写的都是平常的小事,但书中又嵌入了卡耐基的艺术灵魂。他对这些小事作出的反应,是我从未想到过的,使我的心灵受到了震撼,也使我感到自己是那么渺小。世界并不会因为失去卡耐基而停止转动,却因为有了他而转得更好。卡耐基先生以他对人性的洞见,利用大量普通人不断努力取得成功的故事,通过他的演讲和书,唤起无数陷入迷惘者的斗志,激励着我们后人不断取得辉煌的成功。

《人性的弱点》这本书中的提示与建议又有着极强的可操作性,用一句话来概括就是:认清人性中的弱点,当我们办事的时候针对这些弱点下手,就会事半功倍,顺利成功。再次读《人性的弱点》,让我领悟到:这弱点,既可以是自己的,也可以是他人的。了解的他人身上的弱点,就可以使我们每一个人在日常的交往中顺利进展;了解了自身的弱点,可以使自己扬长避短,凸现自己的优势,从而建立美好的人生。在国企上班,我时刻提醒自己要居安思危,要不断地提高和充实自己。

在书中,作者谈到了我们在生活、工作中要学会真诚的赞赏他人。卡耐基说:“天底下只有一种方法可以促使他人去做任何事情——给他想要的东西。“”在你每天的生活之旅中,别忘了为人间留下一点赞美的温馨,这友谊小火花会燃烧友谊的火焰。”是啊!

卡耐基说:“人就是这样,做错事的时候只会怨天尤人,就是不去责怪自己。”也许这句话我们并不陌生,而且经常用到,只是我们将其作了少的改动而已,改动之后就变成了,“他就是这样,做错事的时候只会怨天尤人,就是不去责怪自己。”看似细微的差别,可是差之毫厘,谬以千里。当你用一个手指指着别人说这句话的时候,也许另外的手指正指着你自己!卡耐基一语道破人了这一劣根性。我们总是喜欢高高在上,谈论别人的是非对错,为什么就不能对照他们,审视一下自己呢?别人做的不好时,是否自己做的就完美无暇呢?当你认识到自己也会犯错误的时候,你又会上升到一个高度,总结出一个亘古不变的真理:“人非圣贤,孰能无过?究竟病源是因为人们之间缺少理解和宽容。我永远记得电视剧《还珠格格ii》大结局时,紫微为皇后求情时的一句话,那就是“人生最大的美德是饶恕”,当我们每天挤公交车别人不小心踩到你的脚时,当我们每天走在路上别人不小心撞到你时,你是怎样的态度呢?怨气十足破口大骂还是饶恕别人善待自己?我们考虑事情总是习惯于站在自己的立场上去思考,于是,别人所做的一切与己相异时都是错的,同时对于别人来说,岂不亦然!可是如果双方都能站在别人的角度审视一下自己的话,结果定会截然不同的。站在别人的角度审视自己是需要理解和宽恕别人的素质和修养的。只有不够聪明的人才批评和抱怨别人——的确,很多愚蠢的人都这么做。我们只有学会真诚地关心身边的朋友,才能赢得朋友们最大的信任。

再次读这本书,它给了我启发,使我准备好了良好的心态来面对未来将要发生的一切。

首先,我要改变我自己,要学会以快乐的态度对待生活、工作。书中说:“不要忘记,快乐并非取决于你是什么人,或你拥有什么,它完全来自于你的思想。”我相信,快乐源于心。有一则古老的。

格言。

希望与大家共勉:“人的生命只有一次所以任何能贡献出来的好与善我们都应现在就去做。不要迟缓不要怠慢因为你就活这么一次。”爱默生说过:“我遇见的每一个人或多或少是我的老师因为我从他身上学到了东西。”如果这话对爱默生来讲都是正确可行的那么对我们每个人则更是如此。让我们不要老是想着自己的成就、需要而应尽量去发现别人的优点然后不是逢迎而是出自真诚地去赞赏他们。要“真诚、慷慨地赞美”而人们也会把你的言语珍藏在记忆里终生不忘。

正如卡耐基先生所言:“一个人的成功,只有15%归结于他的专业知识,还有85%归于他表达思想、领导他人及唤起他人热情的能力。”所以,我想:只要我们不断反复研读《人性的弱点》,它必将有助于我们获得成功所必备的那85%的能力。

现在,我把这本读物推荐给想要不断完善自己的你,希望看了它以后有所感悟,有所改变。我们不必把它视为足以供奉的经典,它是一本轻松的读物,是一本放在床头,反思自己,修正路线的一面镜子。

人们说:正确的思想会使人享受正确而快乐的人生!祝愿《人性的弱点》的每一个读者朋友都有一个充实而快乐的的人生。

大学生伦理学读后感篇十一

根据一些古籍的记载,我们可以了解到亚里士多德写了一百七十本书,其中仅剩四十七本被保存至今。并且这些作品都不够完整,大部分都是一些他演讲的笔记,因为在亚里士多德生活的年代中,哲学的主要活动还是集中在与人进行一种口头的辩论这一形式上。他的著作中所涉及的领域非常广泛,并且通过对他的老师柏拉图的观点进行批判的基础上,继承了老师的许多思想,他的主要思想包括:“没有天生的观念”、“一件事物的形式乃是这一事物的特征”、“自然界有各种不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘质料因、‘动力因”等,其中《尼各马可伦理学》中所体现的思想就是亚里士多德伦理学的突出表现。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所谈的“友爱”一词与我们今天所谈的“友爱”一词大不相同。在今天,我们谈到友爱,大多情况下都是指朋友之间的感情,而亚里士多德所提到的友爱却有着更加广泛的含义:它既可指朋友之间的关系,同时还包括父母与子女之间、男人与女人之间、统治者与被统治者之间、老年人与青年人之间的关系等。亚里士多德这里友爱,与他的老师柏拉图所提的“爱欲”有所区分,柏拉图所谈的“爱欲”更多的强调的是肉体欲望,而亚里士多德所谈的友爱“是一种德性或包含一种德性”、“是生活最必须的东西之一”,同时“还是把城邦联系起来的纽带”,因为“没有人愿意过没有朋友的生活”、“如果人们都是朋友,便不会需要公正;而如果他们仅只公正,就还需要友爱”。

在亚里士多德看来,人们生活就是为了追求幸福,人们的技能、选择与决定,都是将善作为最高的目标,友爱更是善的一种表现形式。那么,什么是善呢?我认为善就是人的一生所追求的东西,生活中我们用一生去为之奋斗的目标就是可行的善。亚里士多德将那些因永恒的自身价值而非物质欲求的东西称之为善的最高层级,与其它方面相比,幸福是善的最显著表现形式,我们总是因为幸福自身而非其外在物质条件而选择和追求它。友也爱是善的一种基本表现形式,它也带有善的特性,因此,真正的友爱也是源于内在真我的感受,本我的自足,自身的价值而非外在的物质,这也是与柏拉图的观点不同的地方。

亚里士多德又根据三种可爱的事物将友爱分成了三种类型,其中三种可爱的事物即:善的事物、令人愉快的事物和有用的事物,因此三种友爱便为:基于快乐原因的友爱、基于有用原因的友爱与完善的友爱。基于快乐与有用这两种原因的友爱双方,他们之间并不是因为他们对彼此自身所具有的德性而爱对方,只是因为对方能够为自己带来快乐或者对方能为自己所用而已。但完善的友爱确实“好人和在德性上相似的人之间的友爱他们相互间都是因对方自身之故而希望他好的人才是真正的朋友。”同时他还根据政治共同体的政体形式区分了不同种类的友爱,在此不做多说。

友爱作为生活的必需品,是一种生活的选择。现代西方所倡导的利己主义观念,更加强调对于自我价值的实现,从而忽视了人与人之间的联系与交往,忽视了共同体存在的作用,但是为了人类更好的生存和延续,共同体之间的沟通与合作显的尤其重要,因此在生活中倡导友爱这一理念是十分必要的。

亚里士多德在《尼各马可倫理学》中用了两章的篇幅来谈友爱,可见其对于友爱观的重视。他还从个体的角度出发,通过城邦生活中人与人之间交流沟通的关系进一步扩充了柏拉图对于“友善”这一概念的定义,并将“友善”延伸至“友爱”,同时还将其区分为三个层次,即善的友爱、快乐的友爱和实用的友爱。这三种友爱观对于我们追求人与人之间的和谐发展从道德层面提出了不同等级的要求,有利于促进我们共同构建社会主义和谐社会的进步以及实现人类的全面发展,这不仅是我们个人全面发展的必然要求同时也为我们实现伟大的“中国梦”提供了条件。

大学生伦理学读后感篇十二

——《公共管理伦理学》书评刚刚拜读完张康之教授的巨著《公共管理伦理学》,自己起初对伦理学茫然无知,渐渐被张老师严密的思维、宏大的视角和深刻的阐述所深深吸引,尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。虽然现在国家提倡依法治国、以德治国,但是自己对什么是法治,什么是德治始终缺乏准确和深刻的认识。拜读了张老师的著作后感到深受启发,茅塞顿开。

张老师将社会治理行为模式分为三种:权治、法治和德治。在统治型社会治理模式中,以权治为主,法治和德治只是辅助手段;在管理型社会治理模式中,是以法治为主,在法制的规范下,也有着权治的内容,而德治是受到排斥的;服务型社会治理是德治的治理体系,它把法治与德治统一起来。公共管理是一种实现了法治与德治统一的社会治理模式。张老师分别就这三种治理行为模式展开论述,最后得出结论:今天人类社会对德制的选择是历史的必然,而服务型社会治理模式恰恰属于德治的社会治理模式。最后,张老师谈到了德制建设问题,主要是从制度层面上提及,将作为治理手段的德治提升为德制。

总的来说,张老师从历史的演化来论述德制的必要性和可行性,具有很强的理论意义和现实指导意义。尤其是张老师的理论与目前我们国家的一些治国方略有某些相似之处,例如张老师论述的法治与依法治国基本方略,德治和我们国家的以德治国基本方略,服务型社会治理模式与服务型政府。但我以前只是望文生义,缺乏理论思考。

由于本人理论水平有限,不能就德治的内涵做深刻的思辨性理解与阐述,只能就张老师的观点与现实联系起来做一些思考,这也是我读完这本书后的一些感悟,希望不会太过幼稚。

以德治为主的社会治理。

张老师在论及法治时谈到在管理型社会治理模式中,权力依然是社会治理的基础。但是这种权力是公共权力,需要制约,而法制正是出于权力制约的需要。而服务型社会治理模式属于德治的社会治理模式,它主要是德治与法治的统一。接着张老师又论述到公共管理是德治、法治与权治的统一,属于以德治为主的社会治理。

来都是相辅相成、相互促进的。二者缺一不可,也不可偏废。法治属于政治建设,属于政治文明,德治属于思想建设,属于精神文明。二者范畴不同。但其地位和功能都是非常重要的。我们应始终注意把法制建设与道德建设紧密结合起来,把依法治国与以德治国紧密结合起来,”江泽民同志的讲话主要是从二者的统一方面来论及二者的关系,但是依法治国与以德治国孰轻孰重则需要我们继续探究。

可见依法治国与以德治国统一的治国方略与张老师德治与法治统一的服务型社会治理模式思想在某种程度上是一致的。

关于法律与道德两者何者应成为治国的主要手段,学者有过讨论。但目前比较一致的看法是以德治国为基础。例如郝铁川在《社会科学》2001年第4期撰文认为,(1)依法治国需以以德治国为基础。这首先是因为道德是立法的基础,重要和基本的道德规范是法律规范的主要来源之一,先进的道德规范是法律规范的主要价值目标之一,良好的道德规范是评价法律规范善恶的主要标准之一。其次是因为道德是执法的基础,法律规范不可避免地具有一定的模糊性,能否公正地、准确地把握立法宗旨,取决于执法者的素质;执法者不可避免地具有一定的自由裁量权,能否恰当地运用这一权力,则取决于执法者的素质;执法者不可避免地具有证据采信方面的自由心证权,能否恰当地运用这一权力,则取决于执法者的素质。再次是因为道德是守法的基础。大多数人对法律的认同和信仰是法律存在的基础;权利是现代法治的核心,如何将法定权利兑现成为现实权利取决于公民的自觉和自愿意识;与权利意识相对应的义务意识也与公民的自觉和自愿意识相关联。(2)以德治国需以依法治国为补充与保障。以德治国着力于通过提高人的内心觉悟和建设人的动机文明,来端正人的文明行为;依法治国则着力于通过约束人的外部行为和建设人的行为文明,来开掘人的内心文明。以德治国着力于建设个体文明,通过榜样的力量促进社会主义群体文明水平的提高;依法治国则着力于建设群体文明,通过群体文明的提高,防范、震慑个体的越轨行为。以德治国着力于强调人的义务意识、责任意识,依法治国着力于维护人的权利,强调人的权利意识,两者相得益彰。

当然,这里所说的依法治国和以德治国与张老师的法治和德治的概念可能会有些出入,但它们当中应该有某些内涵是相通的。德治高于法治,德治能够使整个社会治理处于一种治者与被治者的互动之中,联系到现实中和扩大基层民主、扩大民主监督以及非营利组织的发展趋势恰好有异曲同工之妙。治者与被治者的治与被治的关系会逐渐淡化,道德不再是服从权威。正如张老师说的:他在接受那种体现着、凝聚着法律和道德的管理的时候,其实是在实现着自我治理;他在公共管理和公共服务中既是主体又是客体。

服务型社会与服务型政府。

张老师还论述到服务型社会治理模式属于德治与法治相统一的模式。只有在服务型社会治理模式中,德治与法治才获得了统一的基础。

张老师的见解不但在理论上很成熟,而且恰与时代特征吻合。目前我们国家正在推进建设服务型政府。胡锦涛同志在十七大报告中指出:“要加快行政管理体制改革,建设服务型政府”。国家日渐重视公共治理模式的转变,建设服务型政府,致力于公共服务,符合德治的要求,这是在时代发展的大背景下党和国家做出的正确抉择。而服务型政府的建设应该也必须在依法治国和以德治国的大框架下来进行。可以说,建设服务型政府就是国家根据基本治国方略的要求而在操作层面对政府提出的要求。

当然,张老师指的服务型社会治理模式不光包括服务型政府,而是一个广泛的社会合作体系,主要包括制度和个体两个层面,以制度为起点,扩展到个体,当然主要还是一种道德化的制度安排。我们国家建设服务型政府显然属于制度层面的建设,是一种按照道德要求建设的治理体系的一部分。

所谓服务型政府是在公民本位、社会本位理念的指导下,在整个社会民主秩序的框架中,把政府定位于服务者的角色,并通过法定程序,按照公民意志组建起来的以“为人民服务”为宗旨,以公正执法为标志,并承担着相应责任的政府,是“三个代表”重要思想在政府管理领域的具体体现。服务型政府的主要特征是服务型政府是一个具有核心竞争力的政府、服务型政府是一个民主和负责的政府、服务型政府是一个法治和有效的政府、服务型政府是一个为全社会提供公共产品和服务的政府、服务型政府是一个实现了合理分权的政府。

可见服务型政府的某些内涵如公民本位思想,政府是服务者、公共服务等思想体现了服务型社会治理模式中德制和公共管理的要求。

当德治被作为一种制度来加以建设,才会成为一种稳定的持续的社会治理方式。我想这也就是为什么以前国家提倡加强公务员队伍建设,但是效果总是不理想的原因。因为要想德治制度化,必须要在制度层面上建设德治,而不能单单从个体上也就是从公务员自身的道德修养上来建设。

总之,拜读完张老师的著作,使我对德治这种治理手段有了更深刻的认识,我相信随着社会的发展,道德意识的觉醒,张老师所倡导的以德治为主的公共管理必将能够成为现实,成为一种全新的有效的治理模式。

大学生伦理学读后感篇十三

人生在世应该学习的东西很多,但首先要学会感恩,这是做人做事的基点。

感恩是小德,忘恩是大恶。

古人云:“慈鸦尚还哺,羔羊犹跪足”。

学会感恩值得我们每一个人思考。

感恩是一种心态,它能让我们乐于面对人生中每个阶段面临的各种境遇;感恩是一种素养,它能让我们在与人交往过程中能更多的影响身边的人;感恩是一种催化剂,它能在我们的人生旅途中催生更多美好的回忆;感恩更是一种境界,只有真正常怀揣感恩之心的人才能体会到生活的美好。

伟大的思想家罗曼·罗兰说过:“世界上不是缺少美,而是缺少发现。

”由此我想说:生活中不是缺乏让人感动的人和事,而是人人都应有一颗感恩之心。

在人生的旅途中,个人能力再大也只是沧海一粟,古今中外,概莫能外。

不仅对父母要感恩,对师长、对社会都应如此。

一个人呱呱坠地,首先要感恩父母,因为是父母给了我们生命,给我们机会来到世上。

父母对子女的爱是世界上最伟大最无私的,他们从来没有想过我们能从物质上给他们多少回报。

我们不要再认为父母是理所当然地帮我们做任何事情。

俗话说:“滴水之恩,当涌泉相报。

”更何况父母为我们付出的不仅仅是一滴水,而是一片汪洋大海。

马克思说:“这个世界上,我们永远需要报答最美好的人,这就是母亲。

”有什么比父母心中蕴藏着的情感更为神圣的呢?父母的心,是最仁慈的法官,是最贴心的朋友,是爱的太阳,它的光焰照耀、温暖着凝聚在我们心灵深处的意向!”古语道:“谁言寸草心,报得三春晖。

”做人应该学会知恩,感恩,报恩。

除了感恩父母外,作为一个大学生,行走在漫漫的求学路上,有多少双温暖的手曾经扶携我们走过坎坷的岁月;有多少良师站在路的两旁,时时关注着我们的成长。

一句话改变一生的教诲,一次刻骨铭心的谈话,一通醍醐灌顶的批评,我们都会终生难忘。

搏击蓝天,那时您给了我们腾飞的翅膀;激浪千里,那时您给了我们弄潮的力量;火炬不灭,那时您生命的火焰在我们的青春里燃烧。

忘不了,春风化雨的笑容,荡涤了我们心灵上的尘泥;忘不了细密牵挂的叮咛,鼓起我们前进的勇气。

您宛如红烛一支,燃烧之中得到了自己的涅盘,留下朵朵灵魂之花。

您从未索取过什么,却总是默默付出,欲平凡的生命中,您酝酿出了多少奇迹,造就出了多少美丽。

要感恩朋友:朋友是人生旅途中的一把大伞,给我们遮阳挡雨;朋友是泥泞滩涂中的一根拐杖,给我们战胜困难的力量。

落叶在空中盘旋,谱写着一曲感恩的乐章,那是大树对滋养它的大地的感恩;白云在蔚蓝的天空中飘荡,绘画着那一幅幅感人的画面,那是白云对哺育它的蓝天的感恩。

因为感恩才会有这个多彩的社会,因为感恩才会有真挚的友情,因为感恩才让我们懂得了生命的真谛。

中国的名著之一。

史记作者是我国古代文学家司马迁。

史记中有许多个经典小故事。

如烽火戏诸侯、刘邦的故事等。

看史记故事,看每一篇故事我都会有不同的感受。

看商纣王与妲己的故事,我为比干的直谏而感动。

为商纣王的残忍而心酸。

看到商纣王对妲己的痴迷为她做的一切。

我心中充满了气愤。

看到武王伐纣的故事,我感谢他的义举,因为他拯救了一方百姓。

看时,我有时会把自己当做故事中的人物,有时我会想如果我是妲己,我会劝商纣王以国事为重。

如果我是商纣王,我会专心务国,以国事为重。

史记作者司马迁的坎坷人生让我感动万分。

司马迁生于公元前145年,大约死于公元前90年,字子长。

司马迁出身与史官世家。

汉武帝天汉三年曾因李陵事件被被捕下狱。

司马迁痛苦万分,曾想过一死了之。

看了这本书,给我留下了深刻的影响。

这本书中我最喜欢的一篇文章是刘邦的故事。

这篇文章里的人物生动形象,故事活灵活现。

所以我很喜欢。

作为大学生的你,读了史记你的感想是什么呢?

小的时候看过电影版的《海蒂》,就曾被她的故事深深地感动。

最近有机会又读了原著,初看《海蒂》,感觉就像被散发出阵阵清香的风拂过脸庞。

再看《海蒂》,又像是品味了一杯甘醇的葡萄酒。

正如人们常说:好书,越读越有味。

《海蒂》是瑞士的著名女作家约翰娜 .斯必丽的世界名著。

这本书十分经典的描绘了“海蒂”这位年纪幼小的小姑娘在阿尔卑斯山上居住的经历以及在富兰克托的一段经历。

故事内容十分有趣而又感人至深,耐人寻味,主题鲜明、严肃并具有深远的`教育意义。

主人公海蒂是一个心地善良、天真的小姑娘,她热爱生活,热爱大自然,她热爱生活,乐善好施,乐于助人,在她真挚情感的感化下,饱经沧桑、心情抑郁、性格孤僻的爷爷重新燃起了生活之光。

后来,蒂提姨妈把她送到了富兰克托的一个有钱的亲戚家,因为他们的女儿克拉拉一只腿瘫痪了,总得坐着轮椅,连上课也只是一个人,特别寂寞,想找个孩子和她一起玩。

也正是在海蒂的爱心帮助下,使克拉拉鼓起了生活的勇气。

她们成了一对知心的朋友。

当克拉拉来到阿尔卑斯山的时候,受到了海蒂的鼓励,坚定了战胜疾病的信心而最终重新站立了起来。

爱的力量是多么伟大,多么神奇呀!

看完《海蒂》,给我印象最深的是小主人公海蒂那种对生活积极向上的乐观态度。

她不管遇到什么样的挫折都不灰心,也从不失去对生活的信心。

海蒂的玩伴克拉拉也是如此,虽然失去了行动能力,却从未对生活产生怨恨或是自暴自弃。

当我看完了这本书的时候,使人感觉到人间的温暖,友情的滋润。

可现在有许多孩子都生活在无忧无虑的环境中,过着许多山村孩子梦寐以求的生活,可当他们遇到一点事就灰心,比如:作业稍稍多了点便叫苦连天,遇到一点困难就退缩不前,更有甚者不停地喊着要自杀。

小时候的我们应该乐观一点,像海蒂和克拉拉一样,笑着去面对磨难。

其实,人生在世,有很多挫折,有很多人都像海蒂一样,经历过风风雨雨,经历过许多事情。

但摔倒了不能永远趴在地上,要站起来,重新面对新的人生!就说在云南金摘金寨上学的孩子们吧!那里的生活条件差的简直无法形容,学校的桌子,都是坑坑洼洼,连字都没法写。

宿舍里的床就是两块木板,地上的老鼠‘吱吱’的叫。

书的页面非常薄,书都是灰白的。

有的人就穿着拖鞋,有些人连拖鞋都没有,就光着脚,走到学校。

但他们没有放弃对生活的兴趣,即使没有任何东西……如果我们在这么恶劣的环境下生活,必定是受不了的,然而他们却生活了下来,是多么坚强!

记得前不久在电视中看到一个真实的感人至深的故事:一名叫李梦瑶的11岁女孩,她小时候曾得了先天性心脏病,经不断治疗稍有好转,可不幸的是又患上了右髋股骨头坏死的疾病,将来这条腿就会残废,更不幸的是他的父母都身染绝症,而且将不久于人世。

看到这我感慨命运对这个年仅11岁女孩的不公平,仿佛世间所有的苦难都将落到他的身上。

可是,李梦瑶从没有因为自己的疾病和家庭的贫困而抱怨,没有对生活失去信心,不但坚持上学,她还用瘦弱的肩膀扛起了照顾父母和弟弟的重担。

为减轻家里的负担,每天晚上,她都迈着一条残疾的右腿走很远的路去卖花以贴补家用。

有时路走多了,右腿就会没有知觉。

小姑娘的故事不但催人泪下而且还使我们这些身康体舰生活富足的正常人感到震撼和惭愧。

在现实生活中,有一些人十分的自私,自己拥有的东西从来就不愿与别人分享;当别人指责他的时候,不但不承认错误,还把责任推到别人的身上;当别人有病时,他不但不去鼓励别人,还嘲笑别人;当别人最需要帮助的时候,却编织出许多理由去推卸……为什么不去帮助、关心、尊重别人呢?要是实际生活中,人们能像海蒂那样的去关心他人,帮助需要帮助的人,尊重社会上的每一位人士,那该多好啊!

大学生伦理学读后感篇十四

合着无比宽广的爱和尊敬。巴鲁克-德-斯宾诺莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一个犹太商人家庭。在青年时期对《圣经》和犹太教教义的体验和研究中,斯宾诺莎水星冲冥王相位的特质开始初步体现:他精细敏锐的观察总能察觉出疑点并付诸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驱使他涉足前人屡屡怯步的未知精神领域--他读的经典之作越多,发现的无法回答的问题也越多,于是对宗教的单纯信仰变成理性发出的疑问和迷惑。在这个阶段,早期接触的神学中给斯宾诺莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝与宇宙同一"的观点。

为了阅读更多的基督教思想家们关于命运和上帝这类问题的著作,斯宾诺莎开始学习拉丁文。其中艰辛自不必说,不过斯宾诺莎意志顽强,最终掌握了拉丁文并接触大批欧洲古代和中世纪的文化遗产。

其中对他的思想结构产生最终决定性影响的是笛卡尔,不过斯宾诺莎对这位近代主观唯心主义之父的兴趣并不在于引发大论争的关于"我思,故我在"的认识论漩涡,而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一样,斯宾诺莎的这个空相位能够让他总是站在一个旁观者的角度冷静分析一切知性。所以他关注的是笛卡尔体系中当时略微"冷门"的构想,即一切物质形式和一切精神形势之下,皆有均质的"实体",斯宾诺莎从来喜欢迎接来自精神世界的挑战,这次更不例外,实际上,笛卡尔在此停下脚步,而斯宾诺莎从此走得更远。

年轻的斯宾诺莎获取的渊博知识令犹太教会长老认定这个晚辈有着异端思想,1656年7月中,犹太教会对斯宾诺莎残酷的处罚--终身革除教籍。1660年,斯宾诺莎迁到莱茵斯堡,他的第一部著作也在此处降生。

在《知性改进论》这部早期的作品中,斯宾诺莎深刻思考得出的结论是:人们要从物质当中获取长久幸福是不可能的,永恒的幸福只能从对知识的不断渴求和掌握中获得。那么关于如何知道我们追求的知识是正确、可靠的,斯宾诺莎的解答是,在做一切事情之前我们应该先想办法改进和澄清我们的知性。他又将知识的形式按优越程度区分为三种:

1.靠传闻或纯粹经验得来的知识。

2.直接演绎,通过推理得到的知识。

3.最上乘的,也就是来自推理和感觉两方面共同的知识。

下一部著作《伦理学》中,斯宾诺莎将直觉知识称为对事物的"永恒状态和关系"的认识,直白一些讲,就是找出具体事物是否和这个事件本身背后的规律,通晓它们共性的永恒关系。

有关于《伦理学》,这样具有几何学形式的被极端压缩的著作的思想,在短短几百字的篇幅里是不可能被完全阐述的,更不必说分析。以至于不少人将这种自成一体的哲学几何斥为人造的棋局。

不过,斯宾诺莎令这部艰深的著作几乎涉及了所有的形而上学或者伦理学命题,这样包罗万象的学术珍品自然不是可以浏览以作消遣,而是供后世所有热爱哲学的人们仔细研究之用。毕竟,如果想要粗浅地了解一些"装点门面的知识",只消在大百科全书里将有关斯宾诺莎一栏的文字读上两遍便已足够。

1677年2月20日,斯宾诺莎早逝,斯宾诺莎正像他自己在论永生时谈到的"人类的心灵不会随着肉体的消亡而完全消亡,它的某一部分仍将永存",这就是用永恒的形式看待瞬间事物那一部分得出的令人安宁的结论,斯宾诺莎的一生有着犹太民族漂泊的投影,人类智慧纯度极高的结晶。他也无愧是在精神上最接近永恒的人。

大学生伦理学读后感篇十五

黑格尔曾说,要成为一个哲学家,必须首先成为一个斯宾诺莎主义者。实际上斯宾诺莎一生中甚至没有建立一个学派,其最艰深的著作《伦理学》也只有二百多页篇幅。但是之后的所有哲学都不同程度地受着他的影响。以至于在为纪念斯宾诺莎逝世二百周年的塑像募集资费时,收到从世界各地寄来的捐款,史无前例的人数之众,范围之广,令这座纪念碑真正地凝合着无比宽广的爱和尊敬。

巴鲁克—德—斯宾诺莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一个犹太商人家庭。在青年时期对《圣经》和犹太教教义的体验和研究中,斯宾诺莎水星冲冥王相位的特质开始初步体现:他精细敏锐的观察总能察觉出疑点并付诸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驱使他涉足前人屡屡怯步的未知精神领域——他读的经典之作越多,发现的无法回答的问题也越多,于是对宗教的单纯信仰变成理性发出的疑问和迷惑。在这个阶段,早期接触的神学中给斯宾诺莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝与宇宙同一"的观点。

为了阅读更多的基督思想家们关于命运和上帝这类问题的著作,斯宾诺莎开始学习拉丁文。其中艰辛自不必说,不过斯宾诺莎意志顽强,最终掌握了拉丁文并接触大批欧洲古代和中世纪的文化遗产。

其中对他的思想结构产生最终决定性影响的是笛卡尔,不过斯宾诺莎对这位近代主观唯心主义之父的兴趣并不在于引发大论争的关于"我思,故我在"的认识论漩涡,而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一样,斯宾诺莎的这个空相位能够让他总是站在一个旁观者的角度冷静分析一切知性。所以他关注的是笛卡尔体系中当时略微"冷门"的构想,即一切物质形式和一切精神形势之下,皆有均质的"实体",斯宾诺莎从来喜欢迎接来自精神世界的挑战,这次更不例外,实际上,笛卡尔在此停下脚步,而斯宾诺莎从此走得更远。

年轻的斯宾诺莎获取的渊博知识令犹太教会长老认定这个晚辈有着异端思想,1656年7月中,犹太教会对斯宾诺莎残酷的处罚——终身革除教籍。1660年,斯宾诺莎迁到莱茵斯堡,他的第一部著作也在此处降生。

在《知性改进论》这部早期的作品中,斯宾诺莎深刻思考得出的结论是:人们要从物质当中获取长久幸福是不可能的,永恒的幸福只能从对知识的不断渴求和掌握中获得。那么关于如何知道我们追求的知识是正确、可靠的,斯宾诺莎的解答是,在做一切事情之前我们应该先想办法改进和澄清我们的知性。他又将知识的形式按优越程度区分为三种:

1、靠传闻或纯粹经验得来的知识。

2、直接演绎,通过推理得到的知识。

3、最上乘的,也就是来自推理和感觉两方面共同的知识。

下一部著作《伦理学》中,斯宾诺莎将直觉知识称为对事物的"永恒状态和关系"的认识,直白一些讲,就是找出具体事物是否和这个事件本身背后的规律,通晓它们共性的永恒关系。

有关于《伦理学》,这样具有几何学形式的被极端压缩的著作的思想,在短短几百字的篇幅里是不可能被完全阐述的,更不必说分析。以至于不少人将这种自成一体的哲学几何斥为人造的棋局。

不过,斯宾诺莎令这部艰深的著作几乎涉及了所有的形而上学或者伦理学命题,这样包罗万象的学术珍品自然不是可以浏览以作消遣,而是供后世所有热爱哲学的人们仔细研究之用。毕竟,如果想要粗浅地了解一些"装点门面的知识",只消在大百科全书里将有关斯宾诺莎一栏的文字读上两遍便已足够。

1677年2月20日,斯宾诺莎早逝,斯宾诺莎正像他自己在论永生时谈到的"人类的心灵不会随着肉体的消亡而完全消亡,它的某一部分仍将永存",这就是用永恒的形式看待瞬间事物那一部分得出的令人安宁的结论,斯宾诺莎的一生有着犹太民族漂泊的投影,人类智慧纯度极高的结晶。他也无愧是在精神上最接近永恒的人。

大学生伦理学读后感篇十六

价值观作为一种意识,引领着人们前行的脚步,对待事情的态度,处理困境的角度,一个正确积极的价值观于我们而言至关重要的。我们作为社会主义事业建设的新生力量,应该如何构建自身的价值观,拥有正确的价值取向,为构建和谐社会作出自己的努力,这是时代给予我们的重要课题之一。

建设社会主义核心价值体系,是我们党在思想文化建设上的重**论创新和战略任务,帮助当大度学生树立正确的核心价值观是其中重要的一环。马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观构成社会主义核心价值体系的基本内容。社会主义核心价值体系鲜明的回答了在新的历史条件下,我们党用什么样的精神旗帜团结带领全体人民开拓前进、中华民族以何种精神风貌屹立于世界民族之林的重大问题。这些于我们新青年来说,是我们的精神食粮,为我们如何中兴中华,实现中华民族的伟大复兴指明了方向。作为当代大学生的我们应该在建设社会主义核心价值体系的社会主流的感召下积极提升自我的价值取向,树立正确的价值观,成为建设社会主义核心价值体系的中坚力量。

党的十七大明确提出,要把社会主义核心价值体系融入国民教育和精神文明建设的全过程,转化为人们的自觉行动,积极探索用社会主义核心价值体系引领社会思潮的有效途径,既尊重差异、包容多样,有抵制各种错误和腐朽思想的影响用社会主义核心价值体系引领大学生成长成才是高校思想政治工作的根本任务,是大学生成长成才的客观要求。结合大学生思想实际和肩负的历史使命,()积极构建当代大学生的核心价值观,有利于引导大学生自觉践行社会主义核心价值体系,努力把大学生锻造成为中国特色社会主义事业的合格建设者和可靠接班人。

当代大学生的核心价值观提出以来,全省各高校把构建当代大学生核心价值体观作为推进学校社会主义核心价值体系建设的重要抓手,采取专题讲座、大讨论、演讲、征文等多种形式进行深入宣传,利用多种载体教育引导大学生自觉践行。

实践证明,当代大学生核心价值观,符合当代大学生学习、生活和思想实际,符合大学生成长成才规律,是引导和激励大学生树立正确的世界观、人才观和价值观,立志为中华民族的伟大复兴而勤奋学习的强代力量。把当代大学生核心价值观融入人才培养全过程,为大学生践行当代大学生核心价值观提供各种载体,创造哦良好氛围,真正使当代大学生核心价值观成为引领大学生成长成才的思想保证和精神动力。

大学生伦理学读后感篇十七

近来,我读了一本叫做叫做《与大学生村干部谈心》的书。很受教育,也觉得应该在以后的生活中多阅读此类书籍,作为一名大学生预备党员,我应该对党的方针政策非常了解,并为社会的发展尽自己的一份力量。

正值毕业之际,看到忙忙碌碌寻找实习单位的学哥学姐我都会情不自禁的问他们有什么打算,当有学哥学姐说准备去参加大学生村干部的考试时,我就会油然而生一种羡慕之情。能够把所学的知识运用到社会主义新农村的建设当中是一份至高无上的光荣使命。

全书共分六章,二十八节,围绕农村宣传工作、农村经济发展、农村社会管理、农村文化建设、基层民主政治建设、农村基层组织建设等方面,具体探讨大学生村干部的主要职责、基础知识、政策要点、工作方向、工作方法等。很多大学生不愿意去农村,但我觉得身为一名党员,能够去基层锻炼自己,为社会主义新农村的建设贡献自己的一份力量是一件生命中最有意义的事情。大学生党员是社会中的一支先进力量,要有为基层做贡献的决心,应该从现在开始多阅读相关书籍,借鉴经验。

该书寓理论性与实践性于一体,既在理论上勇于探索,积极创新,为身处基层一线的大学生村干部提供必需的基础知识和政策法规,有效地解决了当下大学生村干部该做什么的问题;又在实践上通过大量的事例和图片,以及丰富的农村实际工作经验,有效地解决了大学生村干部该怎么做好的问题。

通过阅读了这本书,我对大学生村官越来越向往。因为在没有读这本书之前,我就听过大学生村官王兰兰的《基层也有风景》的讲座,王兰兰原是我们工商管理学院的一名毕业生,毕业后她选择了从基层做起,几年以后,她做出了骄人的成绩,无愧于一名党员的身份,是我学习的榜样。

这本书主要讲了大学生村干部扎根新农村、建设新农村提供有针对性、指导性的建议和思路,对提高大学生村干部的履职能力将起到积极的作用。因此,这是一本值得认真学习和借鉴的通俗理论读物。

大学生伦理学读后感篇十八

很多人忽略的部分,很多人对网站第一印象就基于此.邀请邮件的内容:现在涉及到的有邮件标题;相关链接;网站说明;用户引导;个人自定义内容;...

很多人忽略的部分,很多人对网站第一印象就基于此.

需要指出的是,实际的邀请邮件对象既有可能是为注册用户,也有可能是已存在注册用户;请注意邀请邮件的行文风格人称语气.

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邮件标题:注意相应的行文语气-距离感。

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总得来说,邀请邮件的目的只有一个,拉用户过来到你的网站,至于来了以后能不能注册留下,需要网站其他产品的设计来考虑了.

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大学生伦理学读后感篇十九

在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中,“选择”一节主要隶属于第三卷“行为”这一章中。虽然亚里士多德对“选择”这一章节的文字描述并不多,但是笔者看来“选择”在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中还是应予以其应得的地位与必要的重视。笔者认为亚里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、节制等美德品质都要落实到具体行为中来体现,而快乐与幸福也最终将归宿到人的现实生命与实践活动中。由此看来,“行为”这一卷不可忽视。虽然亚里士多德强调沉思在合乎德性的活动中的作用,认为沉思是最完美的活动,完善的幸福是某种沉思。然而沉思固然重要且深得亚里士多德的青睐,但关乎选择所引发的一系列具体活动,不管是心理活动也好,还是身体力行的行为也罢,我们同样不可忽视。所以,在《尼各马可伦理学》中基于选择所体现的行为活动是笔者所关注的,而由此引发的“选择与意愿行为”、“选择与考虑”、“选择与责任”的关系也是笔者试图从《尼克马可伦理学》中对此加以捋清与说明的。

在《尼各马可伦理学》一书中,首页便出现了“选择”一词,即“每种技艺与研究,同样的,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。”其译者在注释中说道:“选择的意义为自由选择的、有目的的活动。”由此我们可知,亚里士多德的选择概念同时包含着意图与能力以追求目的(善)的实践。但值得强调的是,在这种实践活动中,选择主要是对手段和方法的选择,即在行为的时刻、在可能的范围中,对最能实现目的的手段和使用这种手段方式的选择。这种选择,由于不是直接对于目的(正如希望是直接对于目的的,而选择并非如此),其所包含的目的性意图已不是目的本身,而是从属性的目的性意图。

另一方面,亚里士多德在《尼各马可伦理学》中明确的说道:“选择显然是出于意愿的行为,但并非所有出于意愿的行为都是选择。”因此,我们可以看出我们愿意去做的事成为我们的选择,但选择并不完全等同于意愿行为。选择虽出于意愿,但又不能被自我意愿所奴役,因为选择仍需考虑到德性,德性意味着选择,好的选择同实践理性的德性——明智不可分离。因此,选择不能简单等同于欲望、怒气、希望以及某种意见。选择体现于有所取舍,正如孟子所说“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也,义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”“鱼与熊掌”、“生与义”都是我们出于意愿想要获得的,但是我们在两者之间必须要有所判断,有所抉择,有所割舍。哪种选项更符合我们的愿望,更合于我们内在的德性,我们便由衷的倾向于这种选项,并且在条件允许的情况下,诉诸于我们自身的行为,这便是一种体现于现实的选择活动。同时,亚里士多德也承认“选择包含了逻各斯和思想,它的意思就是先于别的而选取某一事物。”即选择就是包含了在先考虑的意愿行为。

选择不仅像知识与意见一样包含着逻各斯与理智,更重要的是包含着预先的考虑,所以,选择也是包含了在先考虑的意愿行为。首先,何为考虑?考虑即是考量、思虑。而亚里士多德在“考虑”一节中主要是对考虑的题材作出规定,即我们能够考虑的是对我们力所能及的事物的考虑,这是行为的始因。汉语里常说的“三思而后行”,其实这也体现出在先考虑对于自身行为的重要性。与此同时,亚里士多德在《尼各马可伦理学》中也说道:“考虑的对象也就是选择的对象,除非是选择的对象已经确定的……一个人如果已经把行为的始因归于自身,归于自身的那个主导的部分(逻各斯或理性),他也就不用再考虑该怎么做的问题了。因为,我们自身中作选择的也就是这个部分。”由此,我们可以看出考虑其实是逻各斯或理性在我们思维中的外化形式,没有考虑其实也无逻各斯可言,我们的任何行为(包括选择)其实都离不开逻各斯的参与,我们的任何选择都要经过考虑的反复筛选,选择就是一种包含着在先考虑的意愿行为。

亚里士多德的《尼各马可伦理学》主要在第三卷的“德性、恶与能力”这一节中出现了“责任”或“负责”一词,即“私人与立法者都惩罚和报复做坏事的人——除非那个人的行为是被迫的或出于他不能负责的无知的。”“所以在身体的恶之中,受到谴责的是由我们自己的原因造成的恶,而不是我们不能对之负责任的那些恶。”由此可知,在《尼各马可伦理学》中谈论“选择与责任”的关系首先关乎选择的性质问题,即选择是否是真正的出于意愿,违反意愿的行为是被迫的或出于无知的,被迫选择就无所谓责任可言,而自我主动选择的就有责任需要承担。而在亚里士多德看来“无知”对于选择来说也是一种恶,“无知”在一定场合也要受到谴责,例如亚里士多德所举的“醉酒”之例,“如果一个人是应当对于他的无知负责任的,我们还要因这种无知本身而惩罚他。对于醉酒后肇事的人加倍刑量,因为肇事的始因在他自身:他无知的原因是他喝醉,而他本可以不喝醉。”所以无知在一定情况下也不能免去责任的担当,那种因疏忽的无知也是有罪的`,我们也应当为之承担起我们的应有之责。

其实,涉及选择与责任的关系,我想我们更多要探讨的是选择与德性的关系,德性意味着以选择为条件或者做选择,按亚里士多德的看法,选择对于德性的获得,对于使活动完成得好至关重要。选择意味着在当下显得令我们愉悦而总体上有害的事物和本身有益于善的事物之间作出决定。在此意义下,选择常是一种困难的决定,但由此也凸显出“责任”之于“选择”的重要性。虽然我们可以出于自我意愿自觉能动的选择,但与此同时,我们更应在选择之前经过理性的思考,作出周全的考虑,作出合乎我们自身德性的选择,由此为善的目的所作出的选择,才能更好地承担起我们人之为人的责任。

在此,笔者只是围绕着亚里士多德的《尼各马可伦理学》谈一谈对“选择”的浅显之见以及梳理一下《尼各马可伦理学》第三卷中围绕着“选择”而展开的“选择与意愿行为”、“选择与考虑”、“选择与责任”之间的关系。文末关于“选择与责任”的梳理,由于亚里士多德在《尼各马可伦理学》中并没有详细论述“责任”这一概念,所以笔者只是略微联系“选择与德性”从而试图给以“选择与责任”更好的说明,但至于其联系是否合理,以及“责任”到底在何种维度下得以展开,基于笔者的能力也难以论述清楚,所以这也是笔者读亚里士多德的《尼各马可伦理学》所留下的一个疑问。

大学生伦理学读后感篇二十

文章简介:现代行政伦理学研究的新开拓-读张康之的《寻找公共行政的伦理视角》有感自20世纪80年代以来,随着公共管理实践的不断发展,公共管理已成为各国政府再造的理论基石和实践指南,公共行政学的编写也逐渐成为一个热门话题,众多专家学者都为此进行了孜孜不倦的探索。张康之教授撰著的《寻找公共行政的伦理视角》以下简称《寻找》… 现代行政伦理学研究的新开拓-读张康之的《寻找公共行政的伦理视角》有感自20世纪80年代以来,随着公共管理实践的不断发展,公共管理已成为各国政府再造的理论基石和实践指南,公共行政学的编写也逐渐成为一个热门话题,众多专家学者都为此进行了孜孜不倦的探索。张康之教授撰著的《寻找公共行政的伦理视角》以下简称《寻找》,是一本现代行政伦理学的开拓性著作,它的学术观点和思想内涵前卫,但这种前卫并未带有浮华之气,体现的是一种科学的严谨和历史的厚重。笔者通读此书,感触良深,受益匪浅。

一、视角独特,研究深入。纵观20世纪公共行政理论发展的历史,大致可归结为三种思想倾向,它们彼此各有继承和对前一种思想的批判。一是以威尔逊等人的政治为代表的主流行政学,它是以政治与行政二分原则为前提的;之后是以韦伯的官僚制理论为代表的,强调公共行政管理的科学化、技术化。这一理论学派回避公共行政的价值考量而变得工具化和实用化,并随着现代社会科技经济的不断发展而暴露出了许多缺陷和弊端;三是60年代以来,以哈贝马斯、布坎南为代表的交往行为理论、公共选择理论的出现,将经济学中的“经济人”的假设推广应用到了政治和公[转载自大秘书网-d]共行政领域,这一理论试图克服现代官僚之理论的弊端,揭示了现代公共行政“思想模型”中的各种缺陷。 《寻找》采用了理论与实践一体性的视角,把对上述公共行政伦理学经典著作的历史研究与对现代中国的行政实践经验总结结合起来,从伦理视角出发,在理论分析的同时揭示了公共行政发展中的问题,对如何超越官僚制问题,进行了有益的探索,并对20世纪70年代以来官僚制体系和全球范围内的行政改革进行了深刻的反思,提出了新的伦理化方案,认为整个20世纪公共行政的理论和实践的根本缺陷就在于放弃了它的伦理向度。对于公共行政这一缺陷的救治问题,作者作了严肃的思考,从公共行政的制度、程序、行政人员的行为等方面提出伦理化的方案,特别是创见性地提出在公共行政领域中可以拒绝权利这一大胆设想。这表明作者试图寻找建构现代公共行政新范式的理论基础的努力。从伦理、哲学的角度来探讨公共行政问题无疑是为深入研究公共行政开辟了一片崭新的天地。

二、释论相间,立意高远。 《寻找》较深刻地揭示了韦伯官僚制理论的内在矛盾,即它的所谓“科学化、客观化、形式化”所构成的工具理性与西方文化的人文精神是格格不入的。也就是说,作为韦伯官僚制理论支柱的合理性、合法性等,使它在实践中否定了人性、人的价值、人的个性、人的主体精神等伦理文化因素,而这也恰恰就是它的种种弊端的一个根源。 面对马克斯·韦伯“官僚制理论”这一近代行政学说史上有着重大贡献,并且长期以来在西方行政管理中起着支配作用的理论;面对因时代的发展而在实践中逐渐显示出弊端、成为行政改革试图祛除又不可逾越的障碍的官僚制理论,作者并未仅仅停留在弊端的分析上,而是通过研究如何借鉴韦伯官僚制理论的有价值成果,超越工具理性,超越现代官僚制的体制设计,把现代行政学的理论和实践推进到一个新的水平作为自己研究的一个重大课题。 在阑释公共行政的缺陷的救治,提出公共行政的伦理化方案时,作者把视角更多地投向现行公共行政的现实问题,分析其产生的原因,研究其存在的问题,提出其解决的方法,在作者看来,充分肯定人的价值以及人的价值观念的作用,是“超越官僚制”的根本途径,只有这样,才能够把行政权力的运行建立在道德基础上。在“公共选择”理论指导下的“重塑政府”改革,惟一一条正确的思路是将价值理念引入政府及其公共行政中,走公共行政道德化之路。 对于公共行政道德化的畅想,作者更是进行了特别详尽而深入的释解。反思篇与畅想篇叙议结合、纵横相间、理论联系实际的释论方法,更是有助于读者深入理解建造公共行政的道德框架的内容。

三、深入浅出,实践性强。 公共行政作为一门独立的新兴学科,重视自身的价值取向,特别是道德取向,这是公共行政管理实践发展的必然要求。 《寻找》一书为公共行政道德化提出了两个基本向度。议事制度和体制层面的道德化,即在制度安排上有着道德化的合理规范,包含着道德实现的保障体制;同时能对行政人员道德修养的提高有着激励作用。二是行政人员个体侧面的道德化,即要求行政人员以道德主体的面目出现,在行政行为中从道德的原则出发,贯穿着道德精神。公正地处理行政人员与政府的关系、与同事的关系和与公众的关系。这两个基本向度是对立统一的,张康之教授认为,没有制度的道德化,行政人员个体的道德是不稳定的,但如果没有行政人员的道德化,那么[转载自大秘书网-d]制度道德就会因失去微观层次上的坚实基础而成为空洞的教条。 在制度与个体这两个向度的基础上,公共行政道德化的基本框架也为未来的'服务性公共行政模式提供了理论依据。让政府活动和政府工作人员的行为成为政府的存在目标。这种行为和活动的性质上是服务性的,是以道德化为特征和以服务为内容的,这就是我们所期望的服务性政府。另一方面,公共行政的道德化有助于提高政府能力,在全球化的背景下,政府职能的转变不仅意味着对行政机构、行政体制的变革,更应是政府能力的提高。 上述观点,对我们的政府工作无不具有重大现实意义,对政府各部门工作者做好工作也大有裨益。

四、高屋建瓴,理论结合实际。 作者在谈到行政改革的问题时,非常注意理论与实际相结合,这突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的实践努力,试图描绘出一条克服官僚制弊病的道德化出路。国内外行政改革的实践证明,不注意提高行政人员的道德素质,公共行政权力的运行没有正确的道德价值导向,就不可能真正超越传统的官僚制,也就无法建立起现代化的、科学的行政体制。所以,作者在探讨我国行政改革的方向时提出“在道德价值的确立中实现以德行政”。 《寻找》一书的最大的现实意义莫过于为当前中国的行政改革提出正确的方向。依《寻找》的观点,中国行政体制改革与发展应当走“以德治国”的道路,这是对中华民族优秀的德治传统的回归与超越。 “以德治国”的关键是以德行政,这需要从公共行政领域的道德建设开始。行政职业道德是由公务人员的个人伦理道德向行政组织层面伦理道德的过渡。首先,要突出制度道德的内容,为行政人员道德意识的成长提供充分的空间。其次,要加强和完善对行政人员道德素质的培养和督察,在行政人员的选拔、使用、晋升等各个环节上都引进道德评价的手段,建立起一整套多层次、全方位的行政职业道德规范评价体系和机制。这样,既有总体规范,又有针对特殊职业的具体约束,使其真正成为连接行政个体道德与组织伦理的桥梁和纽带。 最后,要把依法治国同以德治国有机地结合起来,让行政道德促进法制的完善和有效地发挥其功能,为社会保持良好的秩序和风尚营造高尚的思想道德基矗同时通过行政法制来推进行政道德的生成,从而达到培植养成高水平的行政伦理道德思想素质的目的。 公共管理的实践是不断变化和发展的,变革与发展是当代世界范围内公共管理的主题。历史和实践表明,社会前进的动力不仅是生产力与生产关系的矛盾运动,同样也离不开理论创新包括学术风气的巨大推动。这就必须在理论研究中掌握科学的探索手段,理论联系实际,既坚持历史地、发展地、实事求是地看问题,又能从不同方向、不同角度、不同层次进行思考;既善于对客观事物的趋势作出预测,又能从纷繁复杂的现象中探索出解决问题的最佳结论。张康之教授撰著的《寻找》一书,所展现出来的编写观念和模式,触涉到了现代行政伦理学的新领域和新方向,因此,可以肯定,这是一次具有积极意义的大胆探索和尝试,其成果必将在实践的检验中进一步得到彰显。

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