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基督教论文参考篇一
一、以“穷性至命”为研究内容
关于中国哲学研究内容虽然表述不尽相同，但大多偏向认为中国传统哲学研究的对象或内容是人，是道德伦理，这个判断应该说是准确的。科学认知范式顺沿这一思路并引向了深入。基于科学认知范式，中国学者发现中国传统哲学关注的是道德性命问题，而不是自然界的神奇与奥秘。熊十力说：“吾国先哲，重在向里用功，虽不废格物，而毕竟以反己为本。如孟子所谓‘君子深造之以道，欲其自得之也’，又言‘万物皆备于我’；程子言‘学要鞭辟近里切着己’，此皆承孔子‘古之学者为己’之精神而来。老庄虚静之旨，其为用力于内不待言，此皆与西人异趣者。西人远在希腊时代即猛力向外追求，虽于穷神知化有所未及，而科学上种种发明，非此无以得之也。今谓中西人生态度须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命，斯道如日月经天，何容轻议？至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？”[1]就是说，中国哲学虽然也讲“格物”，但其所谓“格物”是反身向内，是“万物皆备于我”，是在道德性命上用功。这与西方哲学向外求索、以自然界奥秘和规律为研究对象的取向完全不同。牟宗三与熊十力的表述不尽相同，但意旨基本一致。牟宗三说：“中国首先把握生命，西方文化生命的源泉之一的`希腊，则首先把握‘自然’。他们之运用其心灵，表现其心灵之光，是在观解‘自然’上。自然是外在的客体，其为‘对象’义甚显，而生命则是内在的，其为对象义甚细微，并不如自然之显明。所以中国人之运用其心灵是内向的，由内而向上翻；而西方则是外向的，由外而向上翻。即就观解自然说，其由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成之理。其所观解的是自然，而能观解方面的‘心灵之光’就是‘智’。因为智是表现观解的最恰当的机能。所以西方文化，我们可以叫它是‘智的系统’，智一面特别凸出。”]就是说，具有科学特性的西方哲学，其心灵之光照射在“自然”上，是“向外”的学问；而中国哲学的心灵之光照射在“生命”上，是“向内”的学问。所谓“向内”就是修身养性，就是提升道德品质，就是“穷性至命”。牟宗三甚至认为这个特点在儒佛道三家都有表现，他说：“中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性，它大体是以‘知识’为中心而展开的。”[3]就是说，儒佛道三家虽都重视主体性，只不过儒家的表现更为突出，因为儒家对主体性做了特殊的规定，这种特殊的规定就是使“主体性”成为“内在道德性”，从而孕育出深厚而精彩的道德性命之学。方东美提示我们，即便具体到某个哲学家，也能证明中国哲学研究的内容是“道德性命”。他说：“惟朱熹于斯道高标，造诣不深，浅行即止，盖知识领域，囿于其道德向往，致于客观自然界之纯理知识不能无损。就此层而言，朱熹乃与近代西方人适成一鲜明对照。西方科学家以及深受科学影响之哲学家，其心目中之自然知识观，皆成于主张伦理中立：倡道德价值须全部漂白，以获致客观性之知识云。朱熹及大部分宋儒则与之恰恰相反，皆极重道德睿知，不贵自然知识（尊德性，抑闻见）。朱熹尝言：古时少年，十六七岁入太学受教，学于穷理致知，藉娴习忠、信、孝、悌。故穷理之学，必克就伦理文化而为之，所谓义以修身，明辨善恶，是也。穷理之为言，非关事物在客观自然界之实然状态，而迳指行仪在人伦关系中之应然理想也。”[4]透过“格物致知”在朱熹思想世界中的内容，可以发现他的学问中有对自然界奥秘的关注和涉及，但朱熹与大多数宋代儒家学者一样，所重视所思索的问题仍然是道德性命，而不是自然知识，即便偶尔涉及自然知识也都以道德为限，比如朱熹朝思暮想的是“义以修身，明辨善恶”。可见，以科学认知范式为坐标和方法，中国传统哲学在研究内容上所表现出的特点不能不是“道德性命”。
二、以“天人不分”为主客关系
中国哲学在主客关系上的态度究竟是主客两分？还是主客合一？依科学认知范式的考察，答案只能是“主客合一”。胡适认为，由于中国哲学以伦理、政治等为研究对象，从而导致它的学问方向反身向内，所谓“格物”，所谓“致良知”，都是向内用功，关注人自身的问题，对于人之外的自然界从不用心，也毫无兴趣。他说：“儒学已长久失去它的生命力，宋明的新学派用两种不属于儒家的逻辑方法去解释死去很久的儒学，并想以此复兴儒学，这两种方法就是：宋学的格物致知；王x明的致良知。我一方面充分地认识到王x明学派的价值，同时也不得不认为他的逻辑理论是与科学的程序和精神不两立的。而宋代哲学家对‘格物’的解释虽然是对的，但是他们的逻辑方法却是没有效果的，因为：（1）缺乏实验的程序，（2）忽视了心在格物中积极的、指导的作用，（3）最不幸的是把‘物’的意义解释为‘事’。”[5]就是说，虽然是“格物”，但所“格”的对象是政治、伦理，而且在方法上是反身向内；所谓“致良知”，是在心性上用功，因而不会有实验的程序，忽视了“心”的指导作用，并通过将“物”换成“事”而取消客观认识对象，在这里就不再有主客的对立，不再有天人之间的张力。熊十力认为，中国多数哲学家兴趣都好反身向内，以尽心至性工夫消解主客的矛盾，进而取消了二者的对峙关系。熊十力说：“中土哲人，其操术皆善反，孔子言反求与默识，孟子言“万物皆备于我”，则以反身而诚得之。张子曰：‘善反，则天地之性存焉。’庄子云自明自见，亦此旨也。”[6]就是说，与西方哲学宇宙人生两分的旨趣比较，中国哲学更倾向于宇宙人生合一的主张，更倾向于以默识的方法理解世界、处理人与自然的关系。孔子主张反身与默识，孟子言万物皆在我心中，张载提倡善反才能回到天地之性，庄子所谓自明自见、内外一体，无不如此。冯友兰认为，中国哲学中没有主、客二分观念，人与自然是浑然相处的。他说：“中国哲学亦未以第一节所述之知识问题（狭义的）为哲学中之重要问题。其所以，固由于中国哲学家之不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是‘我’之自觉。‘我’已自觉之后，‘我’之世界即中分为二：‘我’与‘非我’。‘我’是主观的，‘我’以外之客观的世界，皆‘非我’也。‘我’及‘非我’既分，于是主观客观之间，乃有不可逾之鸿沟，于是‘我’如何能知‘非我’之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。在中国人之思想中，迄未显著的有‘我’之自觉，故亦未显著的将‘我’与‘非我’分开，故知识问题（狭义的）未成为中国哲学上之大问题。”这里说得很清楚，由于中国哲学从未将个人与宇宙分为二，“我”不能独立出来，不能解放出来，从而也就没有“非我”，这样主客之间、天人之间就不能萌发西方哲学中所发生的“我”对“非我”的好奇与认识的冲动。换言之，科学发生的基本模式在中国哲学中都不曾建立，怎么会有进一步的科学学说和原理的需求？冯友兰说：“正因为中国的理想是取享受而舍力量，所以中国不需要科学，即使依培根所说，科学出力量。我刚才说过，中国哲学家不需要科学的确实性，因为他们希望知道的只是他们自己；同样地，他们不需要科学的力量，因为他们希望征服的只是他们自己。在他们看来，智慧的内容不是理智的知识，智慧的功能不是增加物质财富。在道家看来，物质财富只能带来人心的混乱。在儒家看来，它虽然不像道家说的那么坏，可是也绝不是人类幸福中最本质的东西。那么，科学还有什么用呢？”[8]既然天人一体、主客不分，那么科学的确实性与科学的力量对中国人而言纯属是多余。张岱年将中国哲学特点准确地概括为“一天人”，他说：“中国大部分哲学家认为天是人的根本，又是人的理想；自然的规律，亦即当然的准衡。而天人之间的联系者，多数哲学家认为即是性，人受性于天，而人的理想即在于尽性；性即本根，亦即道德原则，而道德原则乃出于本根。此种倾向在宋明道学最甚。邵子说：‘学不际天人，不足以谓之学。’（《观物外篇》）程明道说：‘天人本无二，不必言合。’（《语录》）程伊川说：‘道未始有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道。’（《语录》）天与人，本来一体。天道与人道，只是一道。天人既无二，于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片。西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之；中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。”[9]张岱年指出，中国哲学将“天”视为“人”的根本，而把“天”与“人”联系起来的是“性”，人受“性”于“天”，因而“人”与“天”的关系通过“性”解决，而“性”又是道德原则，道德原则来自“性”，因而“人尽性”便成为处理天人关系的方式。这种方式即意味着天人一体，“我”与“非我”一体，宇宙在我心中。因此，中国哲学不像西方哲学那样将宇宙作为一个外在对象来研究，而是作为内在德性来研究，因为研究“心”就是研究宇宙，研究“我”就是研究“非我”。可见，依照科学认知范式，中国哲学在主客关系上的态度就是“主客不分”。
三、以“模糊笼统”为思维方式
以往关于中国传统哲学思维方式也有许多论说，有人认为是抽象思辩，有人认为是直观类推，也有人认为是归纳演绎，这些观点因取材不同而有其合理性。不过，基于科学认知范式的判断，中国传统哲学在思维方式上的特点只能定性为模糊、笼统、综合，而非清晰、明确、分析。严复较早接触西方的自然科学，对科学方法十分崇拜，因而他非常自然地拿西方哲学思维方式与中国哲学思维方式做比较。他说：“盖西学自希腊亚理斯大德勒以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学，尚不至偭规畔矩而为破坏文字之事也。独中国不然。其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误，无由自知。”[10]就是说，中国传统哲学虽有训诂，但不是界说。所谓界说，就是对一种事物的本质特征或一个概念的内涵外延，给予确切、简要的说明。但中国哲学没有这个东西，故与逻辑思维相悖；中国哲学不是建立在科学基础之上，不能全面地概括事物的特性，所以即便用错了名词，也不能自己纠正。这都反映出中国哲学在思维方式上的模糊、笼统与混乱。严复举例说：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人何以病？曰邪气内侵。问国家以何衰？曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神二者之气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是一何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。……出言用字如此，欲使治精深严确之科学哲学，庸有当乎？”[11]“气”是中国传统哲学中的一个重要概念，但“气”用于指示的意涵过于丰富多彩，什么厉气、淫气、正气、邪气、阴气、阳气等，任何物事都可用“气”表示与说明，从而导致人们在实际生活中难于分辨“气”的内涵，一个概念的内涵如比混乱，怎能清晰地表达哲学思想和观念呢？熊十力认识到，中国哲学对事物的把握并不是建立在清晰的分析上的，而是建立在笼统的判断上的，他说：“中国的哲学不似西哲注重解析。此个问题甚难置答。据我推测，大概中国人生在世界上最广漠清幽的大陆地方，他底头脑深印入了那广漠清幽的自然，他底神悟直下透彻了自然的底蕴而消释了他底小我。易言之，他底生命与自然为一。儒家‘与天地合其德，与日月合其明’，老子底‘返朴’，庄子底‘逍遥游’。这些话都是表示他大澈悟大自在的真实境界。因此他不愿意过计算的生活，不肯把本来浑全的宇宙无端加以解析，不肯把他本来浑一的生命无端分作物我，别了内外。他见到分析是因实际生活方面而起的一种支离破碎的办法。他并不是故意反知，却是超出知识猜度的范围而握住了真理。因此，应该说他是超知识的。”[12]熊十力以儒家“与天地合其德，与日月合其明”、老子底“返朴”、庄子底“逍遥游”等来说明中国哲学追求的是大澈悟大自在真实境界，但这种“大澈悟境界”虽然具有超知识性、神秘性，但却是非分析的、浑然的、猜测的，因而说到底是一种模糊、笼统的思维方式。张岱年则用了更多、更具体的案例说明中国传统哲学在思维方式上的模糊性、笼统性。他说：“在中国传统哲学中，很多哲学家推崇直觉。直觉也是一个近代的名词，在古代称之为‘玄览’或‘体’（即“体认”、“体会”之体）。老子云：‘涤除玄览，能无疵乎？’（十章）又说：‘不窥牖，见天道。’（四十七章）所谓‘玄览’，所谓‘见天道’，都是指对于天道的直觉。这直觉是超乎一般感觉经验。庄子不但要求超越感官经验，更要求超越理性思维，宣称‘无思无虑始知道’（《庄子·知北游》）。忘耳目、超思维，这种境界，称为坐忘。‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’（同书《大宗师》）惟有忘却自己，与最高的道（“大通”）合而为一，才能达到最高的认识。张载讲‘体物’，他说：‘大其心则能体天下之物，……其视天下无一物非我。’（《正蒙·大心》）体物即消除了物我的对立，自我，以天地万物为我，这样来认识天下之物。朱熹解释所谓‘体天下之物’的‘体’字说，‘此是置心在物中，究见其理’（《朱子语类》卷九十八）。所谓‘置心物中’正是近代所谓直觉之义。”[13]在张岱年看来，无论是老子超乎感觉经验的“涤除玄览”，还是庄子无思无虑的“坐忘”，无论是张载消除了物我对立的“体物”，还是朱熹以心知天的“置心物中”，都主动地消除了物我区别，都是模糊不清的直觉，都是缺乏科学理性、科学分析的思维。
四、以“玄谈臆想”为议论风格
哲学在议论天下事象时，是实事求实？还是踩虚踏空？是据实求证？还是玄测臆想？依科学认知范式判断，中国传统哲学的议论风格之特点偏向玄谈、臆测。哲学对物事要做评估，对学说要作评论，对结论要做判断，我们概括为“议论风格”。以自然科学立场看，中国哲学的议事风格表现为玄虚之论、臆造之言比较多些。严复浸润西方思想文化多年，有切身的感受和理解，认为与西方相比，中国哲学臆造之风较盛。他说：“西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用者，正以此耳。旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取公例而一考其所推者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以病也。无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”[14]就是说，中国古代也有演绎法，但由于这种演绎法的基础不是建立在事实基础之上，因而容易走向玄谈，流于空疏之学，于国计民生有害无益。他举例说：“夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不迳庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否？”[15]就是说，陆王心学以“心”为法，不问“心”外世界色彩，不问“心”外世界的变化，光凭“心”发表议论，逞意、必、固、我之气，唯我独尊，唯“心”是从。严复认为，这种风格是十分可怕的。他说：“不实验于事物，而师心自用，抑笃信其古人之说者，可惧也夫”[16]熊十力并不认为中国传统哲学中没有实证精神，没有科学观念，但他不能容忍中国哲学在议论风格上表现出来的玄谈、臆想、空疏等缺陷。他说：“凡哲学家立说，以经验界之知识为依据者，若注重质测之术，以矫空想之弊，则虽不足以深穷万化之原，而于物理世界必多所发明，即可由此以发展科学，西洋哲学大概有此长。中国之学，超物而达于神化，非知识的。若其不务质测而好逞空想，则将本经验界之见地，而应用到玄学上去，悬空构画，以组成一套严密的理论，而说宇宙人生如是如是。”[17]就是说，西方哲学以经验界知识为根据，注重实验之术，所以于物理世界必多所发明，但中国哲学不同，中国哲学既不以知识为根据，也不注重实验，反而好空想、喜玄谈，于科学进步、人生丰华都不利。在获得真知的程序上，张岱年认为中国哲学注重的是神秘的觉悟与缺乏根据的推理，而轻视理论的说明、逻辑的论证。他说：“重了悟而不重论证。中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统。中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。能解释生活经验，并在实践上使人得到一种受用，便已足够；而不必更作文字上细微的推敲。可以说中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。体验久久，忽有所悟，以前许多疑难涣然消释，日常的经验乃得到贯通，如此即是有所得。中国思想家的习惯，即直接将此所悟所得写出，而不更仔细证明之。所以中国哲学家的文章常是断片的。”[18]在张岱年看来，中国哲学既不注重形式上的细密论证，也没有形式上的条理系统，它满足于生活经验的解释，对于经验无法说明的现象，则诉诸于内心的神秘冥证与没有任何科学知识根据的推演，所以其议论不能不陷于空疏妄谈。总之，依科学认知范式，中国哲学欠缺科学所要求的实验、实证，非但欠缺这些“科学元素”，而且被玄谈、空疏、臆造等“非科学元素”所挤占，因此说，科学认知范式这面魔镜，使中国哲学中的“妖”现了原形，只有驱逐这些“妖”，中国哲学才能回到人间。这应该是中国哲学者以科学认知范式认知、理解和评价中国传统哲学的初衷之一。
如上即是在科学认知范式下所获得的关于中国传统哲学特点的认识，虽然这些判断有着充分的根椐，但有几个紧要的问题需要做进一步澄明。首先，有助于更加全面认识中国哲学。对于中国传统哲学特点的分析、研究与判断，可以依靠任何可能的坐标和方法，但这个坐标和方法必须有助于更加全面、准确地认识中国传统哲学。科学认知范式的意义之一就在此。由于按照科学认知范式的主张，哲学研究的对象或内容必须包括自然界及其奥秘，哲学所主张的主客关系必须承认主客两分，哲学所运用的思维方式必须有理性逻辑思维，哲学议论事象必须是实事求证。因此，如果中国传统哲学的表现与此相反，中国传统哲学的特点也就基本上可以确定了。而且，在科学认知范式应用过程中，我们还可以更加具体的、深入地了解和把握中国传统哲学特点的细节。其次，有助于更新、丰富中国传统哲学特点。中国传统哲学特点是在漫长的历史中逐渐形成的，即不是一蹴而就的，这就意味着中国传统哲学特点具有动态中生长、丰满的特性。汉代哲学对于先秦哲学有了新发展，隋唐哲学对于汉代哲学又有了新发展，宋明清哲学对于隋唐哲学又有了新发展，20世纪哲学对于宋明清哲学又有了新发展。而这种现象的发生，既是不同时代人民实践智慧的凝集与升华，同时也因为不同时代都程度不同地吸收了新的哲学思想与学说，其中，佛教、西方哲学的影响最为鲜明。从这个意义上说，以科学认知范式为坐标所揭示的中国传统哲学特点，同时也是提示中国传统哲学在特性上必有需要更新、完善之处。这正是科学认知范式又一意义。最后，科学认知范式关于中国传统哲学特点的判断是相对的。虽然科学认知范式对于认识、丰富中国传统哲学有着独特的价值，但这并不意味着其关于中国传统哲学特点的结论具有绝对意义，相反，其关于中国传统哲学特点的判断是相对的、有限的，即不能将科学认知范式关于中国传统哲学特点判断视为对其他特点的否定。这是因为，第一，在科学之外，尚有其他坐标与方法可为认识和理解中国传统哲学特点提供服务，而且这种服务的结论同样是有助于中国传统哲学的更新与完善的，如人文认知范式的应用，即有此效果；[19]第二，应用科学认知范式分析所获得的结论也不全然合理，如关于议论风格“玄谈臆想”的判断，并不完全符合中国传统哲学本貌；因此，科学认知范式的效应是需要我们谨慎对待的。
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基督教论文参考篇二
【摘 要】随着科学技术以及互联网的发展，数据逐渐朝着爆发方面发展，数据信息数量急剧增加，为了给广大用户提出更合理的幅度，人们开始重视大数据。大数据技术实际上是一种数据挖掘、预测分析、人工智能、统计分析语言处理以及存储数据的综合技术，形成了数据工程新研究领域。可视化技术是大数据分析的重要形式，大数据可视化技术主要是在数据自动分析功能的前提下，利用人们挖掘数据过程中对于可视化技术的分析和认知能力，充分融合人类自身和机器的各自特征，依据交互技术，辅助人们可以更加直观的进行数据分析。
1 大数据可视化分析的基本概念
随着科学技术的进步，社会逐渐朝着数字化、新信息的方向发展，物联网、互联网以及云计算发展十分迅速，导致社会充满数据，因此，使得数据成为了新的信息资源，需要人们进行适当的利用，以此来满足人们的实际生产生活要求。基于此，导致呈现指数形成增长，并且变的更加复杂化，使得大数据区别与传统的数，增加了内涵。可视分析实际是一种融合了信息可视化、科学可视化、数据挖掘、人机交互、信息论、认知科学等方面的新方向学科。可视化分析实际上是一种能够利用交互式可视化界面来对复杂数据进行分析的技术，可视化基本流程为数据、知识、循环数据，主要包括可视化技术以及自动化分析技术。大数据可视化技术实际上是一种利用自动化分析进行数据挖掘的时候，在使用能够进行分析的人机交互界面和能够进行信息可视化的界面来融入自身的认知能力和计算机的计算能力，从而可以有效地得到观察大数据的能力[1].
2 大数据可视化分析
2.1 文本可视化
作为大数据时期文本可视化数据的一个典型文本信息，实际上也是最主要的互联网数据信息，与此同时，也是物联网通过一定的传感器收集到的信息类型，在正常的工作和学习以及日常生活中人们使用最多的就是文本形式的电子文档。文本可视化可以在一定程度上直观的体现文本主要优势和特点，例如，逻辑结构、动态演化规律以及主体聚类等。最基本和典型的文本可视化就是标签云，依据词频来合理的把关键词进行排序和归类，然后利用一定的颜色、大小等属性来进行文本可视化。
现阶段，最主要的就是利用字体大小展现的关键词使用在互联网中主题热度的`识别。随着关键词数量的不断增加，如果不能合理的进行设计阀值，就会出现重复覆盖以及局部密集的问题，这样就需要提供一定的交换窗口来操作[2].
2.2 网络可视化
在大数据分析中最常见的关系就是网络关联，例如，社交网络和互联网。实际上层次结构在一定程度上属于一种比较特殊的网络信息。依据连接拓扑和网络节点之间的关系，可以非常直观的体现出网络中隐藏的关系。例如节点，实际上是进行网络可视化的重要内容之一。怎样在大规模边和节点的网络中利用有限空间进行一定的可视化，是现阶段大数据研究的重要和难点。除了能够可视化静态拓扑关系，还具有相应的动态流动演化性，所以对动态网络进行一定的可视化也是不容忽视的内容。随着网络中边和节点数目的增多，很容易出现覆盖、重叠以及聚集等问题，不能很好的进行可视化，影响效果。因此处理大规模可视化的主要方式就是图简化。可以分成两类，一类是利用多尺度和层次聚类进行交互，把大规模数据变化为具有一定层次的树结构，然后利用多尺度进行不同的可视化。另一种是对边进行适当的聚集，保证具有清晰的可视化效果。这些都是简化的主要方式，也可以看出引入交互技术，是可视化技术未来发展过程中必不可少的方式[3].
2.3 时空数据可视化
时空数据主要是指具有一定时间标签和地理位置的数据。
移动终端与传感器发展非常迅速，因此，使得时空数据逐渐成为大数据发展过程中典型的数据类型。充分结合地理制图学以及数据可视化技术，分析和研究空间和时间对于可视化表征之间的关系，能够很好的展示空间和时间以及规律模式。大数据时代发展模式下，时空数据具有实时性和高维性，同时这也是数据可视化的重点。为了能够更好的体现信息随着空间和时间位置发生一定的变化，一般可以利用信息对象来逐渐实现数据可视化。流式地图是最典型的可视化方式，充分融合地图和时间事件流。为了可以打破二维数据的局限性，出现了时空立体方，是利用三维模式来展现空间、时间、事件[4].
2.4 多维数据可视化
多维数据可视化实际上就是说拥有很多个维度的数据变量，在数据仓库以及数据库中具有广泛的应用，例如，商业智能系统、企业信息系统。进行多维数据的主要目的就是不断发现多维数据的模式和规律，合理展示不同纬度之间存在的关系。多维数据可视化具有多种方式，主要包括基于图标、基于图结构、几何图形、基于层次结构、基于像素、混合方式。近年来，随着大数据的不断发展，几何图形是研究多维数据可视化的重点。
最常用的多维数据可视化的方式就是散点图，二维散点图可以适当利用多维度中的两个维度综合的体现映射到两条轴上，利用不同的图形在二维平面内合理反映维度信息。例如，可以利用不同颜色、形状等来表示一定的离线或者连续性。投影是从多维度方面来体现可视化的一种方式。能够很好的体现出维度的属性值的分布情况，还可以体现多维度之间的关系[5].
3 结语
总而言之，作为大数据分析的重要方式，可视化分析可以有效的弥补计算机自动化分析过程中出现的不足和缺陷。大数据可视化分析可以很好的融合计算机的分析能力和人们对信息的感知能力，在依据数据挖掘前提下进行的数据分析。
参考文献：
[3] 刘法建 , 张捷 , 章锦河等 . 旅游流空间数据获取的基本方法分析--国内外研究综述及比较 [j]. 旅游学刊 ,,27(6)：101-109.
基督教论文参考篇三
“我们的主是水石专家，很想知道我要在他面前成为什么样子，才能得到称赞。”读到这最后一句，真的让我呆滞了5分钟左右，忍不住又读了一遍，这内容真的让我汗毛竖立。是啊，主，我在你面前这个样子可以得到什么呢。这内容真的让我心里亏欠，让我想了好多，好多。。。。。。。。。
9月4日金牧师的《牧师角》说的是水石的一生。这篇文章可以比喻我们所有庇哩亚人。水石的形成并不容易。它的一生原本在山上，是块大石头，可偶然的一次机会，被雨水冲下了山。这就如同我们的一生都在这罪恶的世界，偶然的一次机会，认识了耶稣，得到了真理，从此一生都追随这道路。
大石头下山时一路都在磕碰，一直没有停，因为是从山上下来的，也一直和地面摩擦，从一块大石头被磕碰成许多小的石头，小石头在磨擦中又磨去了很多脆弱的地方，剩的只是坚硬的地方，这些坚硬的小石头还会经历雨水，河流等等的磨练，洗尽铅华，变成各样形状，各种颜色的水石。如果被水石专家捡到，认为很好，很完美。那么就会变得有了收藏价值，被水石专家极力的珍藏。
这就如同我们在追随真理的道路上，侍奉的道路上，不停地遇到试探，逼迫，诽谤，恶者。这是可以推动我们努力的，也可以击垮我们，你若坚持住，那将不停磨练你，你也会努力改变自己的缺点，自己不好的本性。上帝的'话语就像那水一样，被话语不停冲刷，让人顺从上帝的话语。靠自己是真的做不到的，努力依靠上帝，不顾惜自己的痛苦，不停地改变自己，打碎自己。为得到上帝的赞赏而努力。
贪爱世界的人上帝不能使用；爱惜自己的人上帝不能使用；胆怯的人上帝不能使用；多顾虑的人上帝不能使用；忧愁的人上帝不能使用；嫉妒的人上帝不能用；骄傲的人上帝不能用；不信的人上帝不能用。「人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。」（提后二21）父啊，我是多么缺乏，我想被你使用。我要改掉自己的本性，打碎自己，磨练自己，成为你所认为完美的、好的，得到你的称赞。
主啊，我是个无用的仆人，我要依靠你。你使用我，帮助我吧。我的灵魂哪，你要努力做上帝的事，得到上帝的赞赏吧。
基督教论文参考篇四
不知不觉中已经在长铁一中度过了将近三年时光，经历了两个不同初中班级班主任的工作磨练，让我感觉到长铁一中就像一个炼钢厂，把我从一个单纯稚嫩而又充满理想主义的青年教师历练成一个脚踏实地的实干者。在这不太长的工作经历中，有过辛苦付出的疲惫，也有看到学生和自己成长进步时的欣慰；有过措手不及、惊慌失措的压力，也有过胸有成竹、镇定自若的自信；有过心灰意懒、黯然神伤的失落，也有过雄心万丈，悠然自得的兴奋。不禁感慨：“惟彼时予年尚幼，不自知其危险，故虽扁舟颠簸於惊涛骇浪中，不特无恐怖之念，且转以为乐。”然精疲力竭则渴望抵於岸而得晏然。看到电影《中国合伙人》中那句话“究竟是我们改变了世界还是世界改变了我们”，不禁愕然，究竟是我改变了学生还是学生改变了我？我给学生留下了什么？学生给我留下了什么？有些事情停下来才能看清楚。
人们追求的往往是难以企及的。所以幸福总是要用大量的苦来衬托，班主任工作就是这样一份痛并快乐着的工作。知足常乐，班主任工作的幸福是一件件一桩桩具体实在的小事。班主任的快乐源于学生在学校健康快乐成长和对学生的宽容与鼓励。还记得去年九月份的校运会，我们班的运动健儿出乎意料取得了团体总分第一名的好成绩。放学的时候，我故弄玄虚说：“今天张老师浑身上下不自在，这可都是你们给害的。”学生一脸疑惑看着我问：“怎么回事？”于是我长叹一口气说出了自己的“苦恼”：“你们运动会上跳高、跳远、短跑、长跑、接力都拿到名次，广播里我们八班捷报频传，其它八个班的班主任都用羡慕嫉妒恨的眼神看着我，你们说我能自在吗？”顿时班上欢声笑语。虽然在为运动会的准备过程中，有过因为报名人选不够积极的焦虑，以及准备过程当中的艰辛付出，但当我把亲自为他们设计的金银铜奖牌颁发给运动员那一刻，我和学生们不仅一起分享了胜利的喜悦，还深深体会到了集体荣誉感和为之付出的自豪感。
当然，学生在日复一日，周而复始的学习生活中总有层出不穷的问题，常常令你焦头烂额。但是能在他们给你制造的混乱中发现他们的闪光点就能获得一种类似于探索与发现的惊喜。上学期学校举行创建两型学校的活动，班上一名女生主动提议：班上同学把每天喝完的空水瓶放到她桌子旁边的大塑料袋里，一个星期卖一次，既环保又能积累班费。当时心想这提议不错，但是没有把握能不能做好，很担心她那里变成一个垃圾站反而打击了她的积极性。令我惊喜的是，这项公益活动我们班顺利地开展了整整一个学期，不光让教室卫生状况得到了很好改善，也减轻的班主任和卫生委员监督的精力，更重要的是通过这个小举动培养了学生爱护环境和节约资源的意识。这样的一件小事让我认识到班主任的工作不仅需要辛苦的付出，还需要仔细的观察和创新的智慧，虽然这些学生平时不那么“听话”甚至调皮，但是如果能从他们平时的表现中发现一些闪光点并因势利导加以引导，就可以取得一举多得的奇妙效果。这正是我从学生中学到并提高自己班级管理理念的最好体现。
学生的主要任务当然是学习，为了鼓励他们的学习。我为他们设计了各种贴纸。有男生版本的“学习天子”、“学习诸侯”、“学习卿大夫”，女生版的“学习天后”、“学习女王”、“学习小公主”和鼓励后进生的“进步小精灵”。每当考试完给他们颁奖那一刻，我们收获了学习的乐趣。那么还有很多不爱学习的学生怎么办呢？看到他们各有所长，身心健康就是一种幸福。下课的时候，班上三五堆男生在一起博弈，这是一幅静止的画面；放学的时候，班上足球队在绿茵场上驰骋纵横，这是一曲流动的'音乐；班上有一个皮肤黝黑单瘦的男孩，考试分数令人瞠目结舌，写的作业基本上也看不懂。但是说话交流没问题而且为人正直，课堂上很安静。本以为这将是我对他的全部印象。但是有天，一个学生突然拿着一个精美的泥塑玩，我好奇地问：“这是你做的？”他说：“不是，是陈林达。”发现孩子的这个特长之后，我在班上及时进行表扬。从此，这位学生一发不可收拾的天天做各种手工作品，有漂亮的纸花，有皮影戏，有用卫生纸、红绳子、胶水做成的仙鹤。他每天都在给班上创造惊喜。本以为他能做点这些小玩意就不错了，学习就不奢求了。又是一个惊喜的瞬间出现在了期中考试复习的时候，就像电影《机器人瓦力》中瓦力在漫无边际的废墟里发现了一株绿色生命。那是第八节课，我守着学生背政治，对陈林达说：“你默不出来就算了，看看就可以了。”然后陆续有学生举手示意可以开始默写了。时间过去大半，班上留下来的学生越来越少。“老师，我也试着默一下。”居然是他！当时我震惊了，但是还是故作镇定淡淡回应了一句：“好。”如果不是真正经历这样的事，很难体会到鼓励和赏识教育对学生的重要性，平时也知道“有教无类”和“因材施教”，然而只有在真正的实践中运用，才能深深体会到这些教育理念的真谛，相信人人都有才，才会正确对待每一个学生的发展潜能；相信人人能成才，才能找到适合学生发展的好方法和好途径。
基督教论文参考篇五
北宋结束唐末五代的战乱割据，立国以后，尤为重视礼乐文化的建设。宫廷演奏的雅乐，宋初一度沿用了后周的王朴律，但不久之后，“太祖以雅乐声高，不合中和”为由，诏和岘参照王朴律而重定乐律。这便是乾德四年(966)的“和岘乐”。但和岘乐并未推行，直到仁宗时代，宫廷乐工仍然遵照的是后周的王朴律。
宋仁宗景祐元年(1034)，判太常寺燕肃上言：“旧太常钟磬皆设色，每三岁亲祠则重饰。岁既久，则所涂积厚，声益不协。”于是将雅乐所用乐器清理一番。
景祐二年(1035)二月，宋仁宗检阅了宫廷乐工，并诏来知晓音乐的李照，询问雅乐声高的问题。李照的答复是：“朴准视古乐高五律，视教坊乐高二律。盖五代之乱，雅乐废坏，朴创意造准，不合古法，用之本朝，卒无福应。”于是请求改乐。
仁宗皇帝对这一倡议很感兴趣，马上下诏重定雅乐。由燕肃负责，又派直史馆宋祁、内侍李随一起办理。而直接从事改乐工作的，就是这位集贤校理李照。
一、李照改乐。
李照首先要做的，就是确定黄钟律的音高标准，并制作相应的钟磬。据《宋史·乐志》记载，他先是“取京县秬黍累尺成律，铸钟审之，其声犹高。更用太府布帛尺为法，乃下太常制四律。”
累黍的方法，见载于《汉书·律历志》：“度者，……本起黄钟之长;以子榖秬黍中者，一黍之广度之，九十分黄钟之长，一为一分，十分为寸，十寸为尺……量者，……本起于黄钟之龠;……以子榖秬黍中者千二百实共龠。”以黍作为衡量律尺的标准物，这不仅是一种客观依据，更重要的是其中蕴涵着儒家的思想内核以及对雅乐的神秘性解释。不过，问题的关键在于，《汉书》中并没有详细记载此法的操作流程，所以在雅乐史上，虽不乏拿这种标准来制定黄钟律管的先例，却往往纠缠不清，难以确定。
李照当然也面临着这个问题，他累黍不成，又用“太府布帛尺”为依据，这才做出他所谓的“下太常制四律”的黄钟音高。而同时，他又积极访求“潞州羊头山秬黍”——即《汉书》所载之秬黍——并“自为律管之法，以九十黍之量为四百二十星，率一星占九秒，一黍之量得四星六秒，九十黍得四百二十星，以为十二管定法。”几个月后，潞州秬黍终于送到朝廷，李照再次累黍，结果“乃与太府布帛尺合”，李照似乎终于证明了自己的正确性。
不过，事实是，同样是潞州秬黍，李照和稍后的胡瑗则分别得出了不同的黄钟音高。其原因在于李照是“纵累之”，而胡瑗却是“横累之”。可见这种定律方法的随意性之大。同样是依《汉书》的复古做法，结果却众说纷纭，不能统一。
从记载来看，李照的律既不得士大夫们的认可，也不受乐工们的欢迎。“照独任所见，更造新器。所定黄钟律又声极下，乐工歌其韵中无射倍声。……上时博求知音者，听照所言，音官乐工虽知其不可，而不敢非之。”音官乐工们也自会想办法：“景祐中李照作新乐，又下其声，太常歌工，以其太浊，歌不成声。当铸钟时，乃私赂铸匠，使减其铜齐，而声稍清，歌乃叶而成声，而照竟不知。”歌工们为了自己方便，私下里改了他的钟磬形制。这也是为什么李照自己称所作乐律下太常四律，而其后论者却均言其只“下太常三律”的原因之所在了。而李照对此竟无所察觉，也足以见得雅乐复古的做法，其实很大程度上是凭空想象，更多的是理论阐述，而与音乐的相关性倒在其次了。
二、胡瑗、阮逸改乐。
景祐二年(1035)四月，仁宗下诏：“中外臣僚及草泽之士有知雅乐音律得失测候之法者，许所在荐闻，或自官司特较试之。”三年(1036)三月，再次下诏访天下知晓音律者。
事实上，雅乐流变至宋，其古制早已湮没不闻，复兴难度之大可想而知。而宋代又恰是俗乐兴盛之时，坚持儒家理想的宋代士大夫力主于雅乐复古的同时，民间乐工可能更关注的则是音乐的娱乐性和观赏性，这一点上，雅乐是无论如何是比不上的。
不过，诏令还是有效果的：“于是，杭州郑向言阮逸、苏州范仲淹言胡瑗皆通知古乐，诏遣诣阙。其他以乐书献者，悉上有司。”
这样一来，就不再是李照一人“随意制作”了。阮逸、胡瑗显然跟李照不一样，尤其胡瑗，他是宋代理学酝酿时期的重要人物。这些人跟李照相比，音乐方面的造诣孰优孰劣虽不得而知，不过，说到雅乐的正统性以及引经据典、援引故事，则胡瑗等人应该是更胜一筹的。胡瑗、阮逸由翰林学士冯元带领，主要职责就是检查典故、讨论历代乐理，从文献记载中梳理雅乐制度。
当然，有理论就得有实践，胡瑗、阮逸也制作了自己的一套律尺钟磬。景祐三年(1036)三月，由冯元领头进上了他们的秬黍新尺，并“别为钟磬各一架”。阮逸认为：“臣等所造钟磬，皆本于冯元、宋祁，其分方定律，又出于胡瑗算术……”理论是可靠的。不过，时人对其评价则是“质之典据，悉无所闻”，直接否定掉了。
这之后，阮逸又发奇想，独创“嘉量”法定律。“臣独执《周礼》嘉量声中黄钟之法及《国语》钧钟，弦准之制皆抑而不用。……盖嘉量既成，即以量声定尺明矣。今议者但争《汉志》黍尺无准之法，殊不知钟有钧石量衡之制。”又说“臣所以独执《周礼》铸嘉量者，以其方尺、深尺，则度可见也;其容一鬴，则量可见也;其重钧，则衡可见也;声中黄钟之宫，则律可见也。”阮逸大概突然发现这一方法，兴奋不已。而其时他和冯元、胡瑗等人所造律尺已经进上，仁宗正命朝臣审议。阮逸向仁宗进言，申请用他的“嘉量”之法再做律尺钟磬。于是仁宗也将这一提案交“审乐组”审议，总其事者，乃翰林学士丁度。其时间则为景祐三年(1036)九月，新修乐书《景祐广乐记》告成，对景祐以来的议乐改乐进行了一次总结评定。
这次评定并未特别重视阮逸的所谓嘉量之法，只草草一句“所制铜秤二量，亦皆类此(指类黍尺差舛难定——引者注)”轻轻带过，遂没有下文。
三、邓保信改乐及景祐议乐的结果。
邓保信最初是李照的助手之一。景祐二年(1035)九月，因造新乐成，迁官至礼宾副使。大概尝到了甜头，此后邓更积极地参与雅乐改作。景祐三年(1036)六月，邓向仁宗皇帝呈上了自己的乐尺和籥，并说自己是“法《汉志》，可用合律”。
这样，李照乐之外，景祐年间就还有胡瑗、阮逸律和邓保信律以及太府旧律三种律尺。景祐三年(1036)七月，仁宗皇帝诏集了丁度、胥偃、高若纳、韩琦等人共同详定。
丁度的看法是：这些人定律均用上党秬黍但结果不同，乃是因为“黍有圆长大小，而保信所用者圆黍，又首尾相衔，逸等止用大者，故再考之即不同”。而“尺既不同，故难以定钟磬”。听完这番话，仁宗算是对他们失望了，阮逸、胡瑗和邓保信的律尚处于议论阶段就直接被否定掉了。
景祐年间参与议乐改乐的这些人，现在来看也实在太不争气了。李照还算雷厉风行，拿出了自己的雅乐方案，其他人则大多只会纸上谈兵。比如丁度，酣畅淋漓地将胡瑗、阮逸以及邓保信等的律尺批判一通之后，自己却拿不出替代的方案来，“今被旨造律管，验音高下，非素所习。乞别诏晓音者总领校定。”这样一来仁宗也只好作罢了。
景祐议乐后期，朝臣中对于雅乐复古运动持否定态度者越来越多，阮逸、邓保信的律尺已经作废，李照乐更是处于被批判的风口浪尖上。景祐议乐终于向着它的反面靠近了。
四、余论。
景祐改乐失败了，但其中蕴含的礼乐复古的精神却一直不灭。北宋一朝多次改乐，与其事者所提出的理由，最多的便是“雅乐声高，不合中和”以及“不合古制”。
所谓的“中和”以及“平”“适”“安”等形容词，其实都是一种观念的几种不同说法，而这种观念，“乃是儒家运用音乐的方案所产生的'基本原则。”这些原则来源于儒家经典，也是其思想的精髓。儒家所要达到的以音乐教化民众的效果，便全寄托在雅乐上面，而这个雅乐，必须是合乎古制的正统雅乐，也就是说“中和”的观念与古制乃是一体两面，是相通的。宋儒正是对此有着清晰的认识，所以才不遗余力地推行雅乐复古的理念。
“不合古制”是宋人最喜欢拿来讨论雅乐的一句说辞。而同时为了证明自己创作的雅乐合乎古制，参与议乐的人如李照、胡瑗、阮逸、邓保信等，或以《汉志》累黍之法，或参验古器物，热热闹闹地搞起了“雅乐复古工程”，使雅乐一时间成为了景祐年间的一个热门话题。
杨荫浏先生在《中国音乐史纲》中指出：“到了宋代以后，复古的思想，相继而兴，直至满清，流风愈炽，对于中和乐的追求，更见得是非常热烈;而这种音乐观对于那个时候的学者们所产生的力量之大，更不消说。”
“王者功成作乐，治定制礼。”雅乐历来被视为与天子德位紧密相连，是传统政治文化的重要组成部分，统治者更是将其视作与王朝的治乱兴衰紧密相关而格外加以重视。而宋人更是因了特殊的历史际遇，在严“华夷之辨”的整体氛围下，将雅乐的古典性、正统性均发挥到了极致。
基督教论文参考篇六
一、参考文献类型少
文献资料是多类型的，包括是学术著作、期刊论文、学位论文、研究报告、研讨会论文、政府部门的资料与数据汇编、国家政策文件等。
当前，很多毕业生写论文参考的文献主要集中在期刊论文、学术著作和学位论文，对国家政策文件、研究报告、研究会论文等关注不够，因此参考的文献类型较少，出现比较片面、或研究不典型的情况。
从学术研究上来说，这两者是同等重要的，但是对于一些特殊专题来说，研究后者可能更有价值。
比如国家政策不仅包含过去的研究成果，也包含目前研究的热点、前沿问题，是研究中不可忽视的文献。
所以，文献综述要尽可能参考不同类型的文献资料，做到全面有力。
二、过度依赖已有的研究成果
学术研究是渐进的过程，新的研究要依赖于过去已有的'研究成果，但是，过度依赖就成为一种简单的重复。
目前，不少研究生写文献综述时，很难跳出别人的研究思路框架，不自觉的重复别人的观点，或者用目前已有大量参考文献的研究领域作为选题，这些都是对已有的研究成果过度依赖的表现，这也导致很难有学术创新成果。
所以，写文献综述时，我们首先要明白一点，文献综述是为了找到的研究起点。
在文献综述写作过程中，不能过度依赖已有的研究理论或观点，大胆的做出突破。
三、否定已有研究成果
有些研究者在表达自己观点时，热衷于否定已有研究成果，并以此来凸显自己研究的原创性。
要知道，文献综述要坚持全面性原则，批判与肯定同时进行，当方面的批判或肯定都是不理性的，也是不客观的。
目前，很多毕业论文总是喜欢说自己的研究填补了空白，对别人的研究不能给予客观的评价。
然而，其所谓的空白不外乎两种情况：一是研究意义重大但实在太难没人研究；二是研究没有意义或价值所以没人研究。
其实，从根本上来说，这样的研究空白是有风险的，更何况，为了凸显自己而极力否定他人研究这种行为本身就是不理性的，没有价值的。
所以，我们在写文献综述时，应该客观的评价已有的研究成果，避免对其局限性大做文章，这是对研究者的尊重，也能保证自己研究的客观性。
四、简单罗列文献
文献综述应该是通过寻找各种文献的内在关联来实现学术增值，而不是对已有文献的简单罗列。
有些研究者在写文献综述时，会不自觉的将文献罗列在一起，将各种没有关联的文献罗列在一起确实会比较容易，但这只能是一种低水平的描述型文献综述，很难获得审稿人的认可。
由于文献繁多，很多原始文献是比较凌乱无序的，所以，作者写文献综述时，首先要对原始材料进行整理，即订正那些错误的材料，补充那些缺漏的材料，区分哪些材料是有用的，哪些是没用的，哪些是过时的。
其次，要对原始材料进行强有力的关联论证，即找出这些原始材料之间的内在关联，诸如今天的研究跟过去的研究有什么关联，未来的研究同今天的研究有什么关联。
最终在它们之间的内在关系引导下来写文献综述。
基督教论文参考篇七
宗族是维系社会结构的纽带，是稳定社会的因素。
考虑到整个社会历史的变化，着眼于宗族本身历史的进程，才能将宗族发展的历史分期，从而更准确地研究宗族的历史发展轨迹及其发展规律。
宗法（宗法性）制度及其观念，与等级制度及其观念，是贯穿全部中国历史的两大制度及观念，体现宗法（宗法性）制度与观念的宗族，无疑是中国历史的及其重要部分。
应该说，宗族是历史上存在时间最长、流布最广泛的社会组织，拥有的民众之广泛为其他任何社会群体所不能比拟，宗族关系是人们最主要的社会关系，它作为民众自己的组织，在其内部实行自我管理、自我教育，难能可贵地具有某种“自治”性质。
本文将从宗族的界定、宗族的历史发展轨迹以及宗族发展的规律三方面浅谈宗族的发展。
一、宗族的界定。
什么叫做“宗族”？最早为宗族下定义的是《尔雅·释亲》：“父之党曰宗族”，所谓“父之党”之“父”也即是指父系的，同时也应该理解为有明确父系祖先的，亦即是说它是一种父系的较大型的亲属组织。
东汉郑玄对“党”做了注释：“党，五百家”，意指是由家聚合而成的大规模的集团。
关于“宗”，许慎《说文解字》解释说：“宗：尊祖庙也。”也就是说，宗法的“宗”的本义是宗庙，这说明宗法制的纽带是血缘。
东汉班固《白虎通·宗族》中说到：“宗，尊者尊也"，说明宗法制的形成有利于凝聚宗族。
关于“族”，《说文解字》解释说：“族：矢锋也，束之族族也。”《白虎通》中说到：“族者，凑也，聚也”“上凑高祖，下凑玄孙”，这说明宗族是聚合的共同体，这个共同体是由高祖到玄孙不同辈分的各代人分别组成的。
综合以上观点，我们认为：宗族是由宗界定出来的证明父系继承关系的群体，它可以是缺乏实际社会功能的人群范畴，也可能是带有各种不同功能作用彼此互动的社会群体，既是内部关系比较清楚的宗族，也是内部关系松懈的同姓继嗣群体。
二、宗族的历史发展轨迹。
宗族由于内部矛盾运动及其受相关事物的影响，处于不断变化的状态。
从殷周到现代，宗族经历了四个阶段的变化，分别是先秦、秦到唐、宋元明清以及近现代时期。
下面将简单分析宗族在各个时期的发展状况。
（一）世族世官的宗族制的盛衰（先秦）。
宗族的发展首先要追溯到先秦时期，其特征是宗族制与贵族制及政治制度相结合。
早在原始社会末期，就逐渐形成了父系宗族组织，进入阶级社会以后它即处在世族制与分封制的政治制度下缓慢而不断地演变和发展。
“先秦时期就存在世族制，就存在世代仕事为官，世袭官爵的家族，这就是人们常说的世卿世禄或世官世禄。”夏商时期便有区分直旁系的继承制度、嫡庶制度、宗庙制度和祭祖制度。
商代的宗族虽说仍是一种血缘组织，但与原始社会时期的氏族组织相比较，已有本质的区别，宗族内部不是平等的关系，而是有明确的等级划分和地位差别。
受商代宗族的巨大影响，西周形成了严格的宗法制度，它的特点是“宗子之法”，即注重嫡长子继承和大小宗的差异，核心是维护宗子特别是大宗的权威。
春秋战国时期，伴随着世族制的瓦解，宗族衰微了。
宗族的衰微不等于宗族瓦解，宗族依然存在，宗族的一些制度和原则也依然存在。
（二）士族宗族制的兴衰（秦—隋唐时期）。
秦唐间宗族与先秦不同，一是民间宗族在皇族以外发展了，宗族组织较前普遍，但仍以官僚家族为多，是宗族制度民间化的第一个阶段。
二是君统与宗统分离，君权与族权关系演进到第二个阶段。
三是修谱活动大发展，成为官修谱牒的黄金时代。
六国遗留的豪强，到两汉与官僚结合，发展成为世家豪强，所谓“世吏二千石”家族，也可以说是世族。
魏晋实行九品中正制，使世族进一步与官僚结合，正式成为士族。
两晋南北朝又从世代为官的家族和北方少数民族中产生一批新士族。
北魏实行定族姓的政策，巩固了士族的地位。
由于寒族势力的上升，并经过隋末战争的打击，到隋唐士族势力衰落，地主制经济的发展与唐末农民战争的结果，使士族作为一个等级退出历史舞台。
（三）科举制下祠堂族长宗族制的成长（宋元明清时期）。
唐末农民战争及五代的战乱，给予门阀士族以毁灭性的打击，战乱也导致人们大批地背井离乡，迁徙他方，原有的血缘与地缘结合的社会结构被破坏了，随着经济上标志土地进一步私有化的租佃制和政治上科举制的巩固，给予宗族社会的变迁以深刻的影响。
加强宗族的血缘凝聚力、防止组人的贫富分化以及确保士大夫家庭长享富贵，成为重建宗族制度要解决的基本问题。
这一时期宗族制的特征是：宗族通过祭祖及建立祠堂、选族长、修族谱、设族田、建族学使之组织化。
体现了民间社会组织的普及化与自治化。
这时宗族组织与国家政权分离，体现出民众化的特点，但二者之间又有着很强的互动关系。
（四）宗族的变异（近现代时期）。
近代、现代的宗族有的保留传统因素，基本上与明清时代一样，它们没能反映变化了的宗族时代特点，而有些宗族则与从前的宗族有了重大区别，表现在：组织原则和形式：近代西方议会制观念在中国传播之后，一些宗族召开宗族会议，决定宗族大事，以此削弱族长权力。
血缘原则受到一定破坏：宗亲会吸收成员，以同姓为原则，甚而异姓联宗，合数姓为一组织，不再像过去严格执行排斥同姓不宗的同宗法则。
宗族功能发生变化：在近代，宗族规约中有反对吸食、贩卖鸦x的条文，表现出爱国主义精神;在海外的宗亲组织，许多参加反满运动，成为反对清朝的社团。
在现代，有些宗亲会宣扬保持中华文化传统，可知宗族政治功能随时代的变化而变化。
三、宗族发展的规律。
纵观宗族历史发展的各个阶段，有四个特点特别值得注意：一是宗族制度的演变，总的趋势是逐渐削弱，有时削弱得很严重，但不妨碍它在某些方面的复苏发展。
二是民众化的发展，即由贵族为基本成员的群体，发展到以平民为主体的组织，由社会上层人物为管理人，逐步演变为士人和平民掌握的组织。
民众化，使其自身得到发展，成为经久不衰的社团。
三是宗族功能的变化，其政治功能在古代是宗族基本功能，这种功能一直保存到近现代，但其作用不断下降。
四是宗族的宗法性质由强变弱，先秦的宗族内部具有严格的等级性，大宗统治小宗，族人人身依附性强烈。
宗族的宗法性质，变成带有一定的宗法性，在向民主性转变，而到近代族会出现，完成这种过渡。
四、结语。
在我国现实生活中，存在着宗族活动，联宗续谱有一定普遍性。
对于宗族活动存在的现实，有一个如何认识、如何对待的问题。
对宗族进行研究有三个实用价值：一，寻找现在宗族活动与历史上宗法活动的联系、异同，以便明了宗族活动的特点。
二，为海外华人寻根问祖提供便利，有利于改革开放政策的实践。
三，发扬宗族文化的精华，建设新时代的家庭文明。
所以，宗族的研究对现代社会的发展有很大的作用。
通过对宗族的历史发展过程和发展规律的探讨，有助于我们更加全面的认识宗族。
【参考文献】。
[1]郝懿行。《尔雅义疏（上）》，上海古籍出版社，1982。
[2]许慎。《说文解字》，中华书局，2004。
[3]班固。《汉书白虎通义》，中华书局，1975。
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[6]冯尔康。《中国宗族史》，上海人民出版社，2009，44页。
[7]冯尔康。《中国社会史概论》，高等教育出版社，2004，246页。
基督教论文参考篇八
常规现有的封装方法及应用领域中国照明网技术论文·灯具
目前led的封装方法有：支架排封装，贴片封装，模组封装几种，这些封装方法都是我们常见和常用的。
中国照明网技术论文·灯具支架排封装是最早采用，用来生产单个led器件，这就是我们常见的引线型发光二极管（包括食人鱼封装），它适合做仪器指示灯、城市亮化工程，广告屏，护拦管，交通指示灯，及目前我国应用比较普遍的一些产品和领域。
中国照明网技术论文·灯具贴片封装（smd）是一种无引线封装，体积小、薄，很适合做手机的键盘显示照明，电视机的背光照明，以及需要照明或指示的电子产品，近年来贴片封装有向大尺寸和高功率的方向发展，一个贴片内封装三、四个led芯片，可用于组装照明产品。模组封装也是一种多芯片封装，在氧化铝或氮化铝基板上以较小的尺寸、高的封装密度封装几十个或几百个led芯片，内部的联线是混联型式，即有多个芯片的.串联、又有好几路的并联。这种封装主要是扩大功率，用做照明产品。模组封装由于封装的密度较高，应用时产生的热量大，散热是解决应用的首要问题。采用以上的封装方法生产的器件，用于生产照明灯具都有一个共同特点：热阻的道数较多，难以生产出高质量的照明灯具，且模组本身与散热器的连接处理要求比较高。
目前所有的封装方法都是将黄色荧光粉（yag）和环氧树脂按不同比列混合均匀，直接点到发蓝光的led芯片上，再加热固化。这种常见的做法优点是节约材料，缺点是不利于散热、荧光粉也会老化。因为环氧树脂和荧光粉都不是导热好的材料，且包裹整个芯片就会影响散热。对于制造led照明灯具采用这种方法显然不是最好的方案。中国照明网技术论文·灯具目前国外生产的大功率芯片，0.5瓦以上的白光芯片都是在蓝光芯片上涂敷一层均匀的yag荧光粉浆，外表看去是一粒黄色的立方体，（除用于焊接的二个金垫没有荧光粉，这种方法比前面常用的方法可提高光效，因此在国外普遍使用。）
在封装时只要将这种白光芯片焊接在设计好的电路板上就可以，省去了涂敷荧光粉的工序。给灯具生产企业带来了方便，但目前国内生产芯片的供应商还不能大批量生产此类led白光芯片。中国照明网技术论文·灯具我国是较早开发led路灯的国家，目前在国内使用也不错，原因是国家重视“低碳经济”，我国推行十城万盏led路灯，很多城市都有实验路段，以检验led路灯的可行性，我国是以路灯应用为突破，而国外（欧司朗、日亚、三星等公司）则是以室内照明为突破口，这二种路线究竟谁更具有优势，目前还未见分晓。就我国而言先从led路灯照明为应用方向，是国情所致，原因是我国国民收入较低，而led室内照明灯的成本较高，老百姓接受不了。而led路灯的使用是政府出银子，led路灯生产企业正是看中了这一点。
其实led路灯的工作条件比室内led照明灯具更苛刻，要求更高，如能做到质量过关（散热、使用寿命、显色性、可靠性等），那么再来做室内的led照明灯就比较容易了。目前国外的led巨头都在大量推出几百款甚至上千款的led室内照明灯具，价格在20-75美元之间，功率从几瓦到二十瓦。但它们采用的封装方法都是前面提及的，唯一飞利浦公司，使荧光粉涂敷在led灯罩上，被评为20xx年最有创意的led照明产品之一。中国照明网技术论文·灯具笔者认为：凡是led照明灯具其制造都应采用多芯片封装和模组封装（模组封装是一种高密度的多芯片封装），而且最好是led芯片直接封装在灯具主体上，这样热阻的道数最少，可以取得较好的散热效果。或者在灯具主体上制成敷有铜箔的线路体，其热阻也较低。
基督教论文参考篇九
文文和乐乐，是小弟的两个孩子。文文是姐姐，乐乐是弟弟。
小弟和弟媳都在浙江的公司里上班。原来文文和乐乐一直在浙江，外公外婆一起帮着照料。如今，两个孩子交给爷爷奶奶，留在乡镇老家读书。
文文过了年十岁，读小学二年级，写得一手漂亮的汉字和拼音，当过班长，学习委员，成绩一直都在全班前三名。幼时喜用左手吃饭，经过纠正，现在已经习惯使用右手，不过，更可以左右手同时开弓，那份从容淡定，倒显得我的惊奇有点多余。每次重大节日，家人团聚时，文文总要筹备一次家庭文艺联欢。过年那天下午2点，文文就组织了一次春节家庭联欢。由她担任主持人，拿一支水笔当话筒，邀请爷爷、奶奶等在场的每个家庭成员站到中间表演。爷爷唱起了自己儿时的童谣，奶奶唱起了《北京的金山上》，爸爸讲起了生动的`寓言故事，妈妈跳起了优美的广场舞，我这个当姑姑的，也不甘落后，献上一曲《井岗山下种南瓜》，文文除了自己单独唱歌、古诗朗诵、讲故事外，还和弟弟乐乐、表哥帅帅三个小朋友形成二人或三人组合，把会唱的歌唱了个遍。文文和帅帅还领着全家人一起，合唱了《中华人民共和国国歌》。每个节目，都赢得了全家人热烈的掌声。
乐乐5岁，在私人幼儿园里学习。他是文文的跟屁虫，天天和姐姐在一起游戏玩耍，不管是说话还是动作，都喜欢模仿姐姐，姐姐唱歌，前面的他唱不来，每句的最后一个字，他却总能和着唱上一个音。姐弟情深，却又总是倚小卖小欺负姐姐。“每次睡觉，乐乐总是要把他那冻得冰冷的脚伸进我的肚皮，把他脚拿开，他就要哭，我烦死他了。”文文无可奈何地向我告状，乐乐却在一边眯起眼睛“嘿嘿嘿”地笑着跑开了。看见我们打羽毛球，乐乐就要占着一个拍子，只是我们谁也不愿和他做对手。他先把羽毛球放在拍子上，然后用拍子把羽毛球往前面一抛，只要对方没接住，他就一边手舞足蹈地“咯咯”笑着一边大喊：“我赢了！我赢了！”只把对手晾在那里发晕！
大人们自己过了多少年，都没有什么特别的感觉。看着天真可爱的孩子们一天天长大，才更懂得了感恩并珍惜岁月和时光，因为她总会在不经意间为我们延续并展示着生命的温情和美好！
基督教论文参考篇十
摘要：海子，一直想要成为“太阳”的诗人，曾经为立下誓言：这一世纪和下一世纪的交替，在中国必有一次伟大的诗歌行动和一首伟大的诗篇。海子仿佛是受神的指引而来，来完成他伟大的事情——创作“伟大的诗歌”。在他的寻找的过程中，他深切地体会到基督教精神的救赎和净化力量，将其融入到了自己诗歌创作的血肉中。
关键词：海子基督教文化。
海子，一个想要成为“太阳”的人，一个被冠以“文化诗人”、“生命诗人”、“史诗诗人”等多种称号的诗人，用他的死给人们带来了巨大的震撼力，逼使人们去重新审视诗歌和生命，成为了那个缺乏精神和价值尺度的时代的神话之一。他曾为自己立下誓言：这一世纪和下一世纪的交替，在中国必有一次伟大的诗歌行动和一首伟大的诗篇。海子仿佛是受神的指引而来，来完成他伟大的事情——创作“伟大的诗歌”。
一.与基督相遇。
20世纪80年代中期，文坛上掀起了一阵“文化热”的狂潮，学者们在感慨文化“沦落”的同时，也在积极努力地寻找出路。他们试图找出中国文化根本机制落后于一些西方国家的原因以及中西在文化形态方面到底有何根本性的不同。在这种思考和追问中，学者们自然而然地注意到了基督教文化。他们逐渐发现，这种在西方文化中占重要地位的宗教文化，也许在“人民精神的鸦片”之外，还存在着别样的价值内涵。于是有学者开始从文化视角出发，研究基督教文化于中国文化历史、社会现实以及人们的思考方式、审美情趣、精神领域的意义。在这次的狂潮中，出现了一批文化诗学的建构者，有杨炼、于坚、舒婷、海子、骆一禾、西川等，他们认为，中国文化根本机制在精神领域存在的空白只能通过颠覆中国美学传统和大量借鉴、吸收西方文化来填补，海子就是他们之中突出的一位。他曾经发表过激进的言论：“我恨东方诗人的文人气质，他们苍白孱弱，自以为是……比如说，陶渊明和梭罗同时归隐山水，但陶重趣味，梭罗却要对自己生命和存在本身表示极大的珍惜与关注。这就是我的诗歌理想，应抛弃文人趣味，直接关注生命存在本身。这是中国诗歌的自新之路。”[1]他不满当时文坛，对时代文化内涵和精神品质进行了犀利、深刻地揭示：“动物般的恐惧充塞着我们的诗歌……/没有丝毫的宽恕和温情”(《秋》)。
海德格尔说:“哪里有危难，哪里便出现拯救”。海子正是当代诗坛的拯救者之一。海子身上有着高度的文化使命感，他对文化有着执着的追求，他一直倾心于古典文化、人类文明，极力寻求文化之根，渴望有一种强烈的文化引导。他说：“我写长诗总是迫不得已。出于某种巨大的元素对我的召唤，也是因为我有太多的话要说，这些元素和伟大的材料的东西总会涨破我的诗歌外壳。”[2]这种“巨大的元素”就是文化因子，他急切地寻找各种文化的“粮食”，建构成他所认为的真正的“伟大的诗歌”。
他说：“伟大的诗歌,不是感性的诗歌,也不是抒情的诗歌,不是原始材料的片段流动,而是主体人类在某一瞬间突入自身的宏伟——是主体人类在原始力量中的一次性诗歌行动。”由此可见,海子的史诗写作是为了弘扬人类的主体精神,而途径就是文化回归原始主义。但是在当时文坛上，提出文化回归原始主义是不合时宜、格格不入的。海子像《太阳·殺》里的老巴比伦国王一样寂寞孤独、郁郁寡欢，不被人理解。他像个人类苦难的救护神，试图利用基督教文化精神，建构他的文化价值理念。“基督教并不是一种教条，一种思想，它是一股生命的新生之力，凡它所到之处，往往会很自然地发生强大的力量，与一个人或团体恶习相抗争，在社会中产生净化的力量”。[3]海子深切地体会到基督教精神的救赎和净化力量，将其融入到了自己诗歌创作的血肉中。
二.海子创作与基督教文化。
海子在北大时，受西川影响，开始接触《圣经》，后来相继阅读过《耶稣传》、《耶稣在印度》等书。他的诗歌和生命带有明显的神性光辉，很多评论家都注意到了这一点。“海子是圣徒般的诗人，他捐躯的意志具有‘不顾’的性质，以致当我们返观他的诗作时，竟产生了一种准神学意义”。[4]“海子的大诗似起于对‘人’或‘我自己’的失望或绝望，这一绝望使海子对人性的自我拯救表示坚决的怀疑而在人性的边缘于神性照面。”[5]他在离世时还随身携带着四本书：《新旧约全书》、《瓦尔登湖》、《孤筏重洋》、《康拉德小说选》。骆一禾曾指出海子的长诗《太阳》“全书的结构设计是吸收了希伯来《圣经》经验的，但全程次序又完全不同”[6]。海子能够如此熟练地化用《圣经》的结构，可见海子对于基督教文化的理解非管中窥豹。
海子的诗作里出现了大量如基督、十字架、木匠、太阳、火、天国、永恒、博爱、麦子、王等带有基督教文化色彩的意象。麦子是海子诗歌的核心意象，学者们对此也众说纷纭。在基督教文化中，麦子包含着神秘的死亡和重生。《约翰福音》12章：“我实实在在的告诉你们，一粒麦子，不落在地里死了，仍旧是一粒。若是死了，就结出许多子粒来。”海子受到启发，但在海子诗中，他赋予麦子以原始生命力的意义，对它的歌颂，实际上就是对生命的歌颂：“麦浪——/天堂的桌子/摆在田野上/一块麦地。在海子诗作中，还存在着一个特殊的意象——盐，《新约·马太福音》第五章中，耶稣教训门徒：“你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫它再咸呢?”“你们是世上的光”，盐在这里象征着自我奉献的救赎精神，要“照亮”世人、成全世人，是社会的引路人。海子化用这种精神，对于当时“飞遍了天空，找不到一块落脚之地”文坛状况，他有着深刻的反思:“我们缺少成斗的盐、盛放盐的金斗或头颅、角、鹰。”可以说，海子在创作中，结合了自己的创作需求对基督教文化中许多标志性的意象展开了自己丰富的想象，给我们呈现出一片带有基督教文化色彩的精神领域。
《圣经》的意境也随处可见。《阿尔的太阳——给我的瘦哥哥:凡·高》:“邀请一切火中取栗的人/不要再画基督的橄榄园/要画就画橄榄收获/画强暴的以团火/代替天上的老爷子/洗净生命”;《夏天的太阳》:“当年基督人世/也在这阳光下长大”;《给母亲》:“我歌唱云朵/我知道自己终究会幸福/和一切圣洁的人/相聚在天堂”;《麦地》:“天堂的桌子/摆在田野上/一块麦地”;《让我把脚丫搁在黄昏中一位木匠的工具箱上》:“在我钉成一支十字木头的时刻/在我自己故乡的门前”，“就让我歇脚在马厩之中/如果不是因为时辰不好”，“我被木匠锯子锯开，做成木匠儿子/的摇篮。十字架”等等。海子的这些诗歌为我们营造了一个神圣的诗歌殿堂，在这些意境中，我们的确感受到了“所罗门的诗歌/一卷卷/滚下山腰/如同泉水/打在我脊背上”。(《葡萄园之西的话语》)。
海子基督式的救赎情怀使他身上带有无法抗拒的文化使命感，主要体现在他的史诗创作上。他放弃了自己擅长的抒情诗创作，埋头于他所生疏的史诗创作，只因为他觉得史诗可以传达社会、国家所需要的文化理念，弘扬民族所需要的文化价值。他只想融合中国的行动成就一种民族和人类的结合,诗和真理合一的大诗。”他的史诗中带有基督教文化色彩的代表作是“太阳七部书”中的《土地》。它与《圣经》有着很大的关联性。《土地》探讨了生与死、欲望与理性的关系，张扬了原始的生命力，语言上模仿《圣经》，结构上吸取了《圣经》的创作经验。作者满含泪水的双眼忧伤地看着这片他所钟情的土地，痛惜大地的被遗弃，试图通过救赎和皈依来获得灵魂的安定。海子靠想象虚拟了一个原始、圣洁、充满神性光辉的乡村大地，来寻求生命和精神的栖息地。海子渴望“一盏真理的灯”，直接批判了现代人“我们已丧失了土地/替代土地的是一种短暂而抽搐的欲望”。
有哲人曾经说过“或者升得更高，或者彻底堕落;或者成就自己，或者毁掉自己”，海子无疑属于前者，他用他一个人的孤独来睥睨沧桑。他的诗歌创作对于中国诗歌的发展具有极其重要的作用，是一种独特的文化现象。海子自己在《太阳·殺》里说：“你知道我的诞辰、我的一生、我的死亡，但不知道我的命。你知道我的爱情，但不知道我的女人。你知道我歌颂的自我和景色，但不知道我的天空和太阳以及太阳中的事物。”我们往往只看到事物表面的东西，而忽略它更深层次的意义。对于海子及其诗歌与基督教文化的研究还将继续。
基督教论文参考篇十一
摘要：乱石堆里小孩一心读书，因为他们怀着对都市繁华的向往，城市里的小孩却想回归心灵的湖畔，找寻生命本初的质朴、清贫。对于自己拥有的东西，物质的，亲情的;天天沉浸其中，就像密罐里的糖，感受不到拥有的美好，珍贵;却自认为生活太忙，无趣。只有跳出来，才会明白生命中美好。
人生路上，“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，我们要随时调好恰当焦距，以最好角度游目骋怀，行走大地。
禅宗有句话“眼肉有尘三界窄，心中无事一床宽。”一个人眼界开阔与否决定了他的人生价值观、世界观、态度。而眼界开阔又由你看事物的距离决定。
“众里寻他千百度，蓦首回首，那人却在灯火阑珊处。”学习也有三个境界：“看山是山，看水是水”，“看山不是山，看水不是水”，“看山还是山，看水还是水。”当你太拘泥于课篇时，反而不能真切体会，死抓每个词理解时，又如何能看清文章脉络，走向、把握深义?经历这个苦苦跋涉阶段，你的思路会走向开阔;这时需要你跳出思维桎梏，用博大眼界统领全书，宏观把握。你才能“识得庐山真面目。”
乱石堆里小孩一心读书，因为他们怀着对都市繁华的向往，城市里的小孩却想回归心灵的湖畔，找寻生命本初的质朴、清贫。对于自己拥有的东西，物质的，亲情的;天天沉浸其中，就像密罐里的糖，感受不到拥有的美好，珍贵;却自认为生活太忙，无趣。只有跳出来，才会明白生命中美好。
清醒总附丽于距离，美感也就出现。“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”，“莲可远观而不可亵玩焉”启示我们不仅要跳出苦难，乐观地面对一切，更要超脱美好，感恩地面对你拥有的一切。春争迷人，走近它却害羞消失;海水蔚蓝，亲抚一泉，它只是纯净无色。
李叔同一代才俊，本可锦衣玉食，却散尽家才，剃发归佛门。很多人不理解他，只有他自己知道：人生百味，各有自己味道。看破红尘，“五色而目迷”，他有了高出一般眼界，终成一代宗师。
流光容易把人抛，红了樱桃，绿了芭蕉。走在自己生命路上，有时很难看清自己是否走了弯路。不妨跳出来，调准焦距，才能照出最好生活。
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基督教论文参考篇十二
3.科技让世界更亮丽体现生活之彩。
4.追求品质是我们永远的目标。
5.因专业而领先。
6.科技，创造光与色的完美艺术。
7.完美是细节的坚持。
8.因为专业，所以出色。
9.引领绚动光彩新生活。
10.我们只干一件事，我们干好一件事。
11.迈进未来，进军无限。
12.秉承可靠品质，独领世界风骚。
13.满足你的需求，是我们不懈的`追求。
14.服务为先，诚信共赢。
15.梦想启动未来。
16.用心点亮绿色照明。
17.柔畅光泽，灵逸光盛。
18.传递光明，辉映世界。
19.演绎色彩魅力，创造全新动力。
20.新新不息，创造无限。
21.苛求细节，制造精良品质。
基督教论文参考篇十三
基督教发源于公元1世纪巴勒斯坦地区犹太人社会，并继承了犹太教耶和华上帝和救主弥塞亚等概念，以及希伯莱圣经为基督教圣经旧约全书。早期的基督教是作为群众运动产生的。随着基督教的传播，社会各阶层越来越多的人开始加入教会。基督教主要包括天主教、东正教、新教三大派别，还包括宣称跟其他教会有着不同历史渊源和信念的基督教派(黄心川，141)。基督教在西方社会逐渐成为一种“普世性的宗教义化”，它的影响一直持续到今天仍未衰落(赵林，27)。目前基督教乃世界上最大的宗教，基督教是西方文明的精神核心之一，它渗透到了西方政治，思想，义学艺术等多个领域。
对于“文化”一词，人们有无数种理解。文化在人们的生活中扮演着至关重要的角色。作为世界三大宗教之一的基督教是西方文化的重要组成部分。基督教文化有两大来源：一是希伯来文化;二是希腊文明。它从希伯来义化得到了一个信仰的上帝，从而继承了犹太教“上帝面前人人平等”的伦理普遍主义传统;又从希腊文明得到了一种理性逻辑的求知工具，从而继承了“真理面前人人平等”的认知普遍主义(陈召荣等，138)。
从历史来看，基督教文化是指希伯来文化吸收古希腊文化的某些成分后演变成的一种新的文化。圣经是基督教义化的最好体现。所谓基督教文化包括：圣经，圣徒的言论及宗教会议的决议所组成的教义以及人们对教义的阐释;教会的组织机构及神职人员的活动和对他人的影响;人们的基督教意识指的是对基督教的信仰，对艺术及哲学和历史的描述和批判。帝国后期，被统治阶级利用的基督教以统治工具的形式为统治阶级服务，而《圣经》的最终形成，不仅标志了基督教思想体系的正式确立，更为基督教文化的传增添了极大的动力。
文化是一个群体(可以是国家，也可以是民族，企业，家庭)在一定时期内形成的思想，理念，行为，风俗习惯，代表人物，及由这个群体整体意识所辐射出来的一切活动(王佐良，50)。这种活动以个人，社会个体的生存及发展为目的，被一代又一代地广泛传播。人们通过谚语，童话故事，艺术，大众媒体对各自所属的文化进行习得。基督教被视为西方精神文明的支柱，基督教文化更是对西方世界的价值观，义学艺术，政治等诸多方面产生了深远的影响。
价值观是文化在每一个个体身上最集中的体现。价值观是一套习得的规则，以用来作出决定或解决矛盾。价值观是一种对真，善，美判断的观点。
对于西方的主流价值观所强调的内容，大部可以在基督教义化中找到其根源。我们常常以西方价值观中的个人主义与我国的集体主义进行比较，其实，个人主义的思想根源出于基督教《圣经》中基督教伦理中的戒命的第二条“要爱人如己。先自爱，次之为爱人如己。”需要强调的是，往往存在着将个人主义与自私主义联系在一起的误区，但其实真正的个人主义所体现的是一种道德的，政治的，和社会的哲学，强调个人的自由和个人的重要性，以及“自我独立的美德”，“个人独立”，一种以个人为中心对待社会或他人的思想和理论观点。个人主义在西方表现为对个人财富，权利，智慧的尊重。也正是这种价值观激励着个体的进步从而带动了整个西方的进步。
对于西方文化所强调的“进步与改变”也可以在基督教的信条中找到相对应的答案。从耶稣为改变整个世界而降生，到他被钉到十字架上的那一刻，再到耶稣基督的再次复活。基督教教义告诫其信奉者的是万物都是在发展中变化，在变化中进步的。人们所需要坚信和做到的是破除旧的事物的枷锁，不断地向前前行。正如创世纪，复活等等基督教教义和信条所提倡的。本届美国总统奥巴马在参加就职竞选时以“改变”作为自己竞选的口号，提倡只有改变才能为美国带来进步和才能让美国保持先进。他的成功就出自于他对美国主流文化和价值观的精准把握。
义学艺术是体现文化的最好体现。在基督教义化的影响下，西方在学显现出了独有的特点。蔡元培(98)曾指出：宗教和文学有很密切的关系，因为两者都是感情的产物。从中世纪的宗教文学，之后的文艺复兴时期，一直到二十世纪，基督教精神一直是西方义学中潜在的暗流。
基督教文化在义学方面的体现最为明显的就是：基督宗教精神作为西方文学的核心观念，作家在作品中往往通过隐喻的基督形象来阐释自己的基督宗教思想，以及以基督精神来审理世俗社会。这使得基督文化的传播得到了巨大的推动力。霍桑通过细腻的心理刻画，设置了由原罪到忏悔，再到救赎的故事结构，把海丝特与狄梅斯迪尔放在万难忍受的境遇里来剖析他们的灵魂。《红字》的结构框架，开端就是以男女主人公道德上的堕落为出发点，经过千辛万苦的灵魂上的历练，从而获得最终意义上的解脱，实现人性的升华，在宗教的洗礼中求得心灵的平静。小说的主题在于叙述两个犯了罪的人如何走向灵魂的新生。而霍桑选择了不同以往的视角，来探索道德和善恶问题，将《圣经》里充满上帝感召精神的篇章，溶于整个故事，化作新的成分，把抽象的“原罪”的文化原型融入具体的社会问题的揭示之中(常耀信，64)。《悲惨世界》中蹲了19年监狱的苦役犯冉阿让，意外地闯进了主教卞福汝的家里，受到了热情的款待，临走他偷了主教的一套银器，主教不加追究反而加送了一对银烛台，他对冉阿让说：“我的兄弟，我赎的是你的灵魂，我把它从黑暗的思想和自暴自弃的精神里面救出来，交还给上帝。”雨果在这里真切的体现出了基督文化中的爱与宽容是最大的拯救力量的思想。
作家们在进行创作时，有意把《圣经》故事的寓意融汇到作品的情节和人物性格里，进行陪衬和烘托，这又多以典故引用的形式来表达和诠释，更丰富地表现出了基督教义化对其的重要影响。
基督教的教义所体现出的文化在西方的政治制度中也有这充分的体现。西方一些国家的立宪政治制度正是这一点的体现。基督教认为，人是按照神的形象创造的，因此每个人的天性中部有神性，天地万物，唯有人具有神的灵明。后来，尽管人因对上帝的叛离而导致了人性与人世的堕落。但在基督教的传统里，人的神性从未因此消失。这个神性赋予了人作为被创造物固有的尊荣，权利，幸福与慈爱。人生而自由、平等，因为基督教认为人人均为上帝的造物，人只受上帝的奴役。人权是天赋的，作为地上之国的人类世界必须保障这一天赋的人权，并通过立宪表现出来。通过立宪解决这一问题，也是基于基督教对人类理性坚定不移的信赖。理性是西方宪政国家的基础：正是在每个人理性即自利自保，趋利避害本能指引下，人们才会并能够订立契约组成国家(钱福臣，37)。这也解释了在政治上保护人权的主张。
17、18世纪以来欧美确立的那种自由宪政，从19世纪晚期开始有了变化：由于基督教文化的缘故，福利国家的政策取代了自由放任政策。直到目前为止，我们看到的所有福利国家都是基督教国家，而这些国家的宪法又有效地辅助了这项政策，这一切所说明的并不是一个巧合。这涉及基督教义化中关于“情”的伦理，人的自爱与博爱，以及与此相关的人的救赎与行善。基督教伦理中的戒命有两条：第一，耶稣说：你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。第二，要爱人如己。先自爱，次之为爱人如己。基督教的爱是一种博爱。《圣经》强调对穷人的关心和爱：在你们的地收割庄稼，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的，要留给穷人和寄居的。基督教对人类命运的普世关怀，不但肯定了个人，即自爱和自我，的价值，而且也肯定了人类有共同的价值，即个人主义和集体主义可以恪守共同的法则，共营社会政治生活。这就充分的解释了西方国家优越的福利政策。
3、结论。
基督教义化是西方文化的重要组成部分之一。作为一种文化形态，西方文化处处浸透了基督教的影响。了解基督教及基督教文化，熟知基督教文化在当今世界文化领域的重要地位是十分必要的，从而可以帮助我们更深刻的理解基督教义化及其影响在西方文化中的准确地位。另一方面，正如许多语言学家所指出的，语言学习很难在忽略其义化背景的情况下达到较高水平。基督教文化在义学创作，语言发展上等领域都有渗透，所以在学习了解基督教义化的同时，对外语学习也会带来的积极影响非同一般。
基督教论文参考篇十四
______同学，系______大学、______学院，______专业，级全日制博士研究生，______，_______。通过近两年的理论学习，并结合现场工程实践，积累了较多岩土工程的经验。
《预应力______法》一文，是该同学经过2个月现场观测，结合以前结构设计经验，提出了岩土工程___法。通过工程实践证明，该______设计方法能一定程度的解决自然条件下岩土工程的不确知性、多样性与“一次性设计”之间的矛盾，实用性强，理论可靠，效果良好。
建议贵编辑部择优予以发表。
职称：教授、博士生导师。
单位：______大学。
院系：______学院。
研究领域：
日期：______
基督教论文参考篇十五
2.拓展高清视野，追求更宽境界
3.科技点亮生活，节约铸就财富
4.黄昏过后，真彩依旧
5.绿色照明新时代
6.照亮全世界的光芒
7.让我们用心点亮世界
8.理性照亮世界，led奉献光明
9.专业就是赢家
10.美丽的星星组成天上的街市，让我们的梦想一起飞翔
11.精彩世界，缤纷呈现
12.一心凭科技追求卓越，双手献真诚创造辉煌
13.以专业品质赢得市场，以合理价格率先行
14.让世界更明亮
15.追求卓越品质，缔造多彩生活
16.倡导绿色品质，写意精彩生活
基督教论文参考篇十六
3.专业品质，塑造品牌。
4.抢一步之先，光彩全球。
5.精于质量，优于价格。
6.客户的需求和满意是我们的追求。
7.倡导绿色照明，写意精彩生活。
8.米立之珠，也放光华。
9.用更少的电,发更强的光。
10.众人仰慕,耀眼夺目,帝王之光。
11.比太阳更可爱。
12.你的光明我看得见,你的节能我划得来。
13.能让我家的电表针不跟月亮走的灯，是xx牌节能灯。
14.节能不节能，请看看数字。
15.若换上节能，你的开支也节能!
16.选对了,才会赢。
17.节能不是在口头上!
18.小小节能灯，利国又利民!!
19.-----xxx节能灯节能魔力，光明无限!!
基督教论文参考篇十七
据国际能源署(iea)估计，全球消耗的电能中有19%是用于照明。因此，近年来，世界各国纷纷致力于以更高能效的方案来替代低能效的白炽灯光源。而随着发光二极管(led)在流明输出及光效方面持续快速进步，同时，平均每流明光输出的成本也在下降，再结合led在高指向性、长寿命和低维护成本等方面的优势，led照明(也称固态照明，或ssl)成为一种极为引人注目的替代解决方案。
针对固态照明的能效规范要求为了促进节能，世界各地的政府机构或规范组织制定了不同led照明规范，主要体现在对功率因数(pf)的要求方面。如欧盟的`国际电工联盟(iec)规定了功率大于25w照明应用的总谐波失真性能，某些地区的其它国际标准也适用这规定。
另外，美国能源部制定及发布了针对固态照明灯具的“能源之星”标准。这项自愿性标准包含针对常见住宅和商业照明灯具(如嵌灯、橱柜灯和台灯)的系列要求，涵盖最低流明输出、总体光效、可靠性目标、光色温及一系列其它关键系统级要求。值得注意的是，这个标准中并不直接包含电源能效要求，但包含功率因数要求，即不论是何种功率等级，住宅应用要求的pf大于0.7，商业应用要求的pf大于0.9，而集成led灯光的要求是pf大于0.7。当然，并非所有国家都绝对强制要求在照明应用中改善功率因数，但某些应用可能有这方面的要求。
例如，公用事业机构可能大力推动拥有高功率因数的产品在公用设施中的商业应用。此外，公用事业机构拥有/维护街灯时，他们可以根据自己的意愿，来决定是否要求产品拥有高功率因数(通常大于0.95+)。13wled嵌灯设计示例1)参照代用标准确立最大负载设计目标以“能源之星”的固态照明灯具标准为例，这标准包含决定灯具光效的总体性要求；实际上，这标准是一个系统级标准，涉及所选led、现场工作温度、光学组件、驱动器电源转换能效等。
灯具开发人员因而可以在led的选择、光学组件的使用、热管理方案、驱动器拓扑结构及设计方面折衷取舍，从而符合整体要求。下表列举了“能源之星”1.1版住宅及商业应用固态照明规范1.1版对嵌灯的关键系统要求。
表1：“能源之星”1.1版住宅及商业固态照明规范之嵌灯关键要求。最常见的嵌灯是较大孔径类嵌灯。对于住宅及商业应用而言，除了功率因数方面的差别，设计人员能够灵活地使用中性及暖白光led。从表1中的最低要求可以看出，要获得575流明的最低输出，最大输入功率阈值约为16.4w。由于没有直接适用的led驱动器能效标准，可考虑将“能源之星”2.0版外部电源(eps)标准作为代用标准。根据eps2.0标准，额定功率在1到49w之间的标准电源的最低能效要求为0.0626×ln(pno)+0.622。
因此，符合这标准的12w额定功率电源的最低能效为77.7%，15w电源则为79.1%。由于led灯具标准基于输入插座能效，有必要将驱动器能效目标转换为有效的led负载。为了增加一些设计裕量，我们将最低目标能效定为80%。这样一来，led负载就为16.4w×80%，即13.1w。这样，我们就确定了最大负载设计目标。led光效受制于led制造商以及驱动电流和工作温度。
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