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环境伦理学中的元伦理难题论文篇一
摘要通俗来讲，正义通常是指人们按照一定的道德标准做应该做的事。不同的社会制度背景下，人们对于的正义的理解各有不同；伦理学三位不同时期的代表人物亚里士多德、亚当・斯密、约翰・穆勒在论述正义时都不约而同的c社会的稳定发展相联系，总体来说，他们都认为正义是维持社会稳定不可缺少的一种道德品质。
1亚里士多德论正义。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德指出，公正和正义具有相同的含义，并且他用整整一卷的篇幅讲了关于正义。他在第一章就对正义的概念作了定义。亚里士多德认为正义是一种品质，可以让人倾向于做正确的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在个人的种种德性之中，公正是最特殊的，因为它不是利己而是利他的，是与他人相关的，因此，正义可以说是所有功德的集合。亚里士多德认为公正包括两个层面，一个是基于法律的层面，另一方面，公正是一种伦理德性。他认为伦理德性是可以通过行为来培养的。所以公正是作为一种伦理德性的公正是通过长期的践行公正行为来养成的结果。
2亚当・斯密论正义。
亚当斯密的正义思想可以从个人品德和社会伦理两个视角之下来分析。在个人品德层次，亚当斯密通过将正义与另外一种品德，也就是通过将正义与仁慈的'比较，来说明正义这种品德。在斯密看来，就个人道德来说，是具有层级划分的，可以分为基本美德，一般美德，崇高美德。基本美德作为公民必须具备的底线道德，要求每一个公民遵守基本美德是维持社会和谐稳定的基本要求。在斯密看来，从个人品德视角来看，正义是一种不伤害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它属于基本美德。正义这种基本美德其本质是不能让我们为所欲为，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我们的道德水准不能仅仅停留在最基础的层次，还需要追求更高的境界。除了正义美德之外，我们还需要追求仁慈、奉献、牺牲等更高层次的美德。
亚当斯密认为，仁慈是以同情心为情感基础的人们与身俱来的一种高级美德，正义是人们基于保护自我利益而形成的一种共识，它是人类社会生存和生活秩序的保障。从人类社会的发展来看，正义维护了社会的基本秩序，仁慈则优化了社会的内部结构，有效缓解了内部矛盾；正义是基石，而仁慈是正义的补充。正义和仁慈在社会法治层面一个是义务，一个是责任，从社会的政治制度层面来看，就是道德与法的关系，两者共同作用来维系社会的安定和和谐。
3功利主义与正义。
约翰穆勒作为功利主义的代表人物，他对功利主义的定义是：合乎道德的行为或者制度应当能够促进“最大多数人的最大幸福。”功利主义的基础是人的趋乐避苦的本性和利己主义理论。而功利主义的批判者却认为功利主义原则和正义原则是相互不容的，正义原则体现在对个人权利的尊重，在个人利益和集体利益相互冲突时，功利主义倾向于保护集体利益，因此，批判者据此认为正义原则与功利主义是相对的。约翰穆勒在吸收了边沁的部分思想之后，更进一步地发展了功利主义思想，在他的著作《功利主义》中，对于功利主义和正义之间的关系作了些许补充，并证明了二者的一致性，并且在功利主义理论的基础上，通过修正补充功利主义的理论缺陷，使功利主义更加重视个人的权益。
4结语。
亚里士多德、亚当斯密、约翰穆勒三人作为伦理学史上的代表性人物，他们的思想不仅仅体现着他们的超乎常人的智慧，更代表着他们生活的时代背景和社会状态。他们对于正义的看法有许多异同点。首先，在对正义的定义来看，亚里士多德仅仅认为正义就是做正确的事，并且赞美正义是所有德性的集合；亚当斯密更进一步，认为正义是不去侵害他人的利益，并且肯定正义是社会存在的根基；约翰穆勒对于正义的定义基本和亚当斯密一致，但是他认为正义还具有权利和平等的属性，这就在理论的基础上丰富和发展了正义的内容。其次，他们三人在谈论正义的时候，都是建立在考虑社会发展的基础之上，因此不能从局部单独来看他们对正义的分析，而是要从整体去认识他们的思想。亚里士多德基于他自己的城邦思想，具体的分析正义对于城邦的实现和发展的重要性，其正义理论实现的载体是城邦公民，而实现的目的和追求就是城邦的实现；在宏观角度来看，亚当斯密的正义理论也是为了探究正义对于社会存在的作用和价值，为了更具体体现正义的价值，他将正义与仁慈相对比，证明了正义是社会存在的根基，而仁慈只是锦上添花的修饰品；约翰穆勒为了调和功利主义和正义原则的矛盾，更加细致的从社会发展的角度来落实到具体的个人身上，提出了社会的发展与个人的权益实现之间的种种联系。所以说，不论是亚里士多德还是亚当斯密和约翰穆勒都肯定了正义对于社会发展的必要作用。
参考文献。
[1]（希腊）亚里士多德.尼各马可伦理学[m].廖申白译.北京：商务印书馆，2003.
[2]（英）亚当・斯密.道德情操论[m].谢宗林译.北京：中央编译出版社，2008.
[3]（英）约翰・穆勒.功利主义[m].徐大建译.上海：上海人民出版社，2005.
环境伦理学中的元伦理难题论文篇二
行政人的伦理道德问题是行政伦理学所要探讨的主要问题，而“现实的人”及其存在方式是理解行政伦理学的前提。马克思主义人学是关于人的科学理论，它从人的存在、人的本质、人的地位、人的价值以及人的发展等多个角度为理解行政领域中的人提供了新的路径。以人学为向度的行政伦理学研究有助于理解马克思主义人学的科学内涵。
关键词：行政伦理学；马克思主义人学；现实的人。
行政伦理学研究的是公共行政领域中的伦理。从历时态来看，行政伦理可以理解为凝聚在过程诸环节中的伦理，即有行政之处即存在伦理；从共时态来看，行政伦理是行政组织和行政人员在国家公共事务的管理中所具有的行政道德理念、行政制度规范以及行政道德行为的总称。伦理的社会基础是利益，但作为公私利益观念体系的行政伦理则更加关注权利义务关系，而权利义务关系的施动者是行政主体即行政人员个体及各种行政组织，且行政组织伦理的核心问题是：“作为一个管理者，我如何才能防止本组织的成员从事不道德行为?”因此，无论是动态上还是静态上，行政人员伦理是行政伦理的关键性要素。公共行政人员的道德品行对自身的行政行为以及完整意义上的行政组织行为都影响深远，行政伦理的落实最终必须以“现实的人”的视角来推进并以人的特征及其“类本质”来考量。因此，“现实的人”构成了行政伦理学的出发点；另外，马克思主义人学实现了人学历史上新的哲学范式，它也为理解行政伦理中的“人”提供了新的方式和理路。
一、行政伦理学的起点：现实的人。
作为行政人在公共行政领域内的伦理体现，行政伦理学主要关注的是行政学意义上的人在行使公共权力和处理权利义务关系时自身行为所凝炼的道德价值。从“现实的人”来看，也即在处理涉及社会各个领域的权力与利益关系时，它所体现的对“现实的人”的个体存在形态、群体存在形态以及类存在形态的伦理关照。
(一)作为逻辑起点和现实起点的“现实的人”
理论是实践的先导，实践是理论的源泉。行政伦理学兴起的直接动因是行政实践中突出的伦理问题，且单纯从实践或理论领域都无法达成现实的目标，因此，理论与实践相结合成为必然。从公共行政学的发展来看，其先后经历了科学管理时期、行为科学时期和管理科学时期等阶段。二战后，公共行政领域内的行为主义方法论和分析模式一直是主流模式。20世纪70年代以来，由于西方国家内部社会矛盾突出，那种在行政研究中忽视“价值”的模式在挽救危机和解决矛盾时显得十分苍白无力。于是，民权运动、新左派运动、基督教神学、民族主义、绿色运动、女权运动逐渐发展，自由、平等、正义、民主、人权等概念与思潮再度引起关注，公共行政领域从最初推崇事实上的“效率至上”逐步过渡到不再拒绝“价值”讨论；“水门事件”的发生，撬动了行政伦理学在美国兴起的契机，此后的oecd(经济合作与发展组织)改革则使改善行政伦理成为一种世界趋势。这样一来，伦理价值开始重新作为行政活动的普遍理念和行政行为的重要标准。因此，从人学的视角来看，尊重人的人格与价值并体现公共行政与公共服务组织的价值，将伦理目标作为行政人员履行职责的行为的价值导向等实际上都是人们对自身的现实生存环境反思的结果；更准确地说，是“现实的人”的现代性症候与生存境遇转化开启了行政伦理学的前行航向。
从整体发展历程来看，行政现象与行政活动可谓错综复杂、光怪陆离，而以“现实的人”为逻辑起点和价值归宿的马克思主义人学则为理解行政提供了有效的方法论钥匙；以全人类的自由全面发展为目标的马克思主义学说将“现实的人”确定为社会与政治生活的前提，并强调社会政治过程产生于“现实的人”的活动。正如马克思所言，“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生。”而他们理论的出发点是“从事实际活动的人”，这里的人并“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”马克思主义人学将人放在现实的社会关系和历史进程中进行考察，揭示了在生产力、生产关系、社会关系、物质资料生产方式等基础上的人与自然、人与人、人与社会间的现实关系，给“人为何成人”这个重要论题提供行动指南，并从生论的角度为理解行政伦理学开辟了新的人学范式。
(二)“现实的人”之存在方式。
在人的存在问题上马克思主义人学实现了对传统形而上学理论的革命，并返归人类自身寻求在实践基础上的'人之现实存在。在马克思那里，个人具有三个层次的存在形态：人作为人的“类存在”；人作为群体意义上的社会存在；人作为个人的个体存在。其中，人的社会存在具有非常重要的意义，它在人的三种存在形态中起着中介的作用。这是由于劳动不但创造了人本身而且还是人类的本质活动，人们为了生存必须进行物质生产活动；然而，当作为个体存在的人在面对强大的自然力量时，人们必须以相互协作与建立联系的形式才能在大自然面前体现主体性并实现人的“类存在”。因此，“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”作为个体存在的人必须通过作为社会存在的人的中介并在社会群体的主体性中才能历史地实现作为“类存在”的人。
生产关系的总和构成社会，社会是一个复杂的系统、是一个发展的活的有机体。社会有机体的发展是物质生产、人类自身再生产、精神生产与社会关系再生产的统一，而处在社会有机体中的“国家的组织活动”即构成了行政；作为政治上层建筑的重要组成部分，行政活动即国家意志的执行与贯彻。然而，“每一个既定社会的经济关系首先表现为利益。”在生产实践中所形成的道德准则是以利益关系为根源的，而公共行政作为脱胎于国家和社会并对社会有机体中的行政领域进行的管理活动，在提供稳定而公平的秩序供给的同时，它同样必须解决利益问题――个人利益与公共利益问题，抑或是个人利益与社会利益问题。由于现代行政过程中的国家意志大都由行政人员执行，因此，行政人员及行政体系在社会有机体中的道德实践使得道德准则不断内化并在现实的道德生活中逐渐强化，而且这一过程贯穿于作为社会存在的人的历史发展之始终；由于权力与利益关系的处理即对于“国家的组织活动”并不能单纯地作为工具性、自发性秩序存在――公共行政牵涉到稳定而有序的秩序供给，牵涉到作为社会存在的人的社会群体的主体性，牵涉到作为“类存在”的人之整体的自由、平等与幸福道德追求与伦理需要，所以诸如正义、公平、审慎、责任等行政领域的道德观念与伦理关怀应运而生。从这个意义上来讲，作为社会存在的人即作为行政管理活动而存在的人，行政管理的存在方式即“现实的人”之存在方式，而“现实的人”的社会存在也决定了行政伦理的存在。
二、人学基础上的行政伦理学。
主义人学的“出场”实现了传统入学的感性生存本体论的价值转向，它更加强调人的现实本质、人的主体性与价值、人的自由解放与全面发展。这样一条实践人学的道路为理解行政伦理学的生成方式与内容开拓了新的视域。
(一)“人的本质”是行政伦理学生成的根本前提。
与马克思对人的三种存在形态的论述相对应，人的本质也是人类的“类本质”、社会群体本质以及个体的本质三者的统一。作为类的存在物，人的本质是“自由地自觉地活动”；作为社会的存在物，人的本质是“一切社会关系的总和”；作为个体的存在，人的本质是实践基础上的“理性、自我意识”。按照马克思关于人的本质的逻辑思路，以人的方式生存是以必要的物质生活条件为前提的，因此，从物质动因上来看，“人的需要即人的本质”。然而，“我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。”作为实践之集中表现的劳动不但创造了人本身，也是人类的本质活动；而且社会化的劳动是人类劳动的基本形式，社会出现在劳动过程之中。正是在此意义上，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”在生产和交往的过程中，人与社会之间存有统一的辩证关系，作为一种社会的实践存在，人把活动的对象变成客体，同时自己成为主体的存在。人通过实践活动实现了客体主体化和主体客体化的过程，并在这一过程中形成了人在个性上的差异与个体本质。由此观之，个人的个性本质是在社会本质与“类本质”的基础上形成的，孤立的个人在转化成现实的人的过程中必须采用社会关系这一特殊组织形式才能成为现实的人。
在现实性上，人的本质是一切社会关系的总和。此处的社会关系是包含政治、法律、道德、宗教等在内的复杂的社会交往关系，伦理关系作为整个社会关系网络系统的组成部分，是蕴藏于社会生活并受社会关系制约的一种社会秩序。公共生活的规则与秩序以及共同的道德要求反映在行政领域，即体现为行政个体对行政领域人际关系的道德内化和社会整体对行政人员的道德确认。在资本主义社会形态下，人的本质更多地体现的是资产阶级属性，体现的是对人性的扭曲与压抑；在这一类“虚幻的共同体”中“资产者把无产者不是看作人，而是看作创造财富的力量”。在这种导致人的本质异化与劳动异化的社会形态中，站在人的社会本质基础上来反对资本主义“实然状态”的观点俨然成为行政伦理生成的根本前提。
(二)“人的价值”是行政伦理学生成的价值准则。
人的本质存在于现实性的社会交往之中，这种特殊的存在和本质决定了人的价值与意义。而在人的价值这一问题上，马克思主义人学认为，工具价值与目的价值对人自身而言是辩证统一的；每一个人既是目的又是实现自己目的的手段，是目的与手段的统一。正如马克思所言：“每一个人为另一个人服务，目的是为自己服务；每一个人都把另一个人当做自己的手段相互利用。”因此，从人类整体而言，人通过自身对自然存在物的能动性创造活动使得物具有了满足人的需要的价值属性，这实际上是作为社会的人通过创造价值的活动满足自己需要的功能。在这一过程中，社会即“大写的人”，人既是社会的工具又是人自身的工具，社会是目的而人自身也是目的。就人类个体而言，个人既有自身的需要，也有满足他人和社会的需要，因此，个人同时是目的和工具的统一体。
现代工业社会的到来萌发了人类对理性尤其是工具理性的狂热崇拜，作为近代资本主义社会高度发达的社会治理结构之典型形式，现代官僚制曾经一度被认为是社会组织形式的“合理类型”，“官僚制的挺进也摧毁了并不具备这里所指的理性意义上的支配结构。”用而现代行政过程中的官僚体制同样是理性的，非人格性控制着它的行为。实际上，这种与资本主义经济关系和经济活动要求相契合的形式理性，在很大程度上是与人类社会发展所需要的价值理性相背离的，它在否定价值理性的同时将手段变为目的，使人变为工具继而丧失了人自身的价值，因此，“人的价值”理应复归为行政伦理的价值准则。
(三)“人在历史发展中的主体性地位”是行政伦理学生成的应然要求。
社会的发展离不开人的活动，人类历史是“现实的人”的活动的历史。从唯物史观来看，物质生产是历史的“发祥地”而人民群众则是历史的创造者。马克思指出：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”非但如此，作为历史的“剧中人物”与“剧作者”之辩证统一的人民群众在创造历史的同时也受到历史条件的制约；也就是说，人们在历史条件下创造历史的过程必须体现合目的性与合规律性。因此，人以能动的、自觉的、主体的创造性活动来表现自身的同时，人也在不断地对生产活动的加工和改造中，使得自身在人和世界、社会的关系中获得了主体性地位。“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为。自然界的主人，成为自身的主人――自由的人。”
像任何社会活动一样，行政活动也以“现实的人”为承担者。作为社会存在物，行政体制、行政机构、行政发展等客观存在因素的制约与影响对于行政人员而言是不可避免的；然而，人也是主体规定性的存在物，行政人同时又可以从创造价值活动的自为性出发，运用自身的主体性力量去创造与开发新的行政环境。尤其是后工业社会的来临，生产力的发展迫切地要求突破“官僚制”并恢复“服务”这一价值理性；至此，在行政管理过程中的伦理关系开始生成，并进一步对行政人员的道德规范提出要求，而作为“剧作者”与“剧中人物”之辩证统一的行政人员的主体性则必须得到高扬。
(四)“人的自由解放与全面发展”是行政伦理学生成的理想导向。
从根本上说，社会发展即人的发展，而且由人的活动的总和所构成的社会历史也是通过实践不断地实现人的价值与自由的过程。作为追求自由的存在物，人类在实践中努力地掌握必然并争取自由，而这一追求的最高境界即全体人类的解放。从社会历史领域来看，“人类从必然王国向自由王国的飞跃”也就是人类的解放，它包括人从自然力和社会关系中获得自由、思想上得到解放等等；人全面而自由的发展则是在消除了物对人奴役和人对人的奴役基础上的漫长的历史过程，人类在追求自由和争取解放的过程中人本身也得到了发展，“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”
作为对行政过程中行政人行为的伦理价值关照，行政伦理学中必然涉及行政行为的归宿与目的问题：对依附型及工具型行政人格的摆脱、行政伦理观的正确定位、实现社会理想与行政理想的有机统一等问题都必将会涉及到人的问题。因此，在社会历史发展的过程中采取人的全面发展的这一形式来实现行政发展，是行政伦理学的发展导向。
三、行政伦理学的人学使命。
“人类对于道德确定性的本能欲望不可避免地将与那些穿越时空且具有多重现实性的道德群体相冲突。只有一种断然且有成效的运动――它不仅把一组独有的普世道德准则施加于全球居民而且使任何随时间推移而演化的道德信仰都被迫消融，才能最终调和冲突双方的关系。”从“现实的人”来理解行政伦理的生成使得行政伦理学被赋予了新的人学意蕴并成为一种卓有成效的“运动”，对人的本质、价值及地位的理解为道德实践中冲突的调和提供了普世标准。
从本质上来看，作为意识形态的行政伦理是对后工业社会“现实的人”之生存境遇转化的回应，也是行政人员道德实践的“应当”。由于现实社会中行政人员的存在具有二重性，一方面，他是一种社会性存在即社会人，另一方面他又作为一种公共权力的执掌者而存在即行政人；这样，在公共行政领域的道德生活中。社会整体对行政人员的道德期望以一种社会理性的方式内化为行政人员的行为准则，而行政人员在遵循这一道德规范的前提下形成了对道德实践的独特理解并渗透了自身的非理性因素进而外化为具体的道德行为。在这一主客体双向互动的过程中，行政伦理关系的具体性使得行政人员可以达到与公共利益的完整融合――在服务公益的同时展现人的本质与生存意义并确认了自身价值。行政管理的目标就是使“现实的人”能够更好地生存与发展，使社会运作体制与方式从控制人与奴役人转化为解放人与开发人，使得“在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。”所以，在行政伦理的道德实践中必须始终围绕着保障人的权利与平等、实现人的自由与解放而展开，必须以“现实的人”为中心并为人的发展需要提供更为广阔的空间。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇三
摘要：亚里士多德政治哲学的核心是两种观念，即公正是目的论的和公正是荣誉性的。在公正是目的论的论点里，公正对于权利的界定要求我们弄明白所讨论的社会行为的目的。在公正是荣誉性的论点里，公正是为了推理一种行为的目的性，或讨论之，至少要部分的推理或讨论它应当尊敬或奖励什么样的德性。对于理解亚里士多德的伦理学与政治学的关键而言，弄明白目的性与荣誉性之间的考量和关联尤为重要。
关键词：亚里士多德；公正；目的论；政治哲学。
现代的各种关于公正的理论都试图将公平和权利的问题与荣誉、德性和道德应得的问题分离开来。它们需求那些中立于各种目的的公正原则，并使人们能够自己选择和追求它们的目的。亚里士多德并不认为公证可以以这样的方式来保持中立。对于亚里士多德来说，关于公正的争论补课避免地就是关于荣誉、德性以及良善生活本质的争论。
一、公正的德性。
对于亚里士多德而言，公正意味着给予人们所应得的东西，公正是各得其所应得，而不公正则有多种意义，诸如怯懦、贪婪、吝啬以及对他人的恶意都可归为不公正的一种。但有些不公正的行为无法称之为“恶”。不公正有很多类型，那么同样，公正的意义也不仅仅有一种。在区分具体的公正上，主要应依据公正的适用范围和领域的不同而区分，主要分为分配的公正、矫正的公正和回报的公正。其中矫正的公正和回报的公正都可以理解为私人交易中的公正。
作为德性一部分的公正主要是指公正的道德属性或道德德性，即具有道德德性属性的行为，在亚里士多德这里，德性是公民一切行为的终极原则。“公正是一切德性的总括”。亚里士多德把公证看作是德行的总体，在所有德性之中，公正德性是与别的人相互关系着的。“公正最为完全，因为它是交往行为上的总体的德性。”[2]具有公正德性的人不仅自身在行为处事时运用公正的德性，而且在和别人交往中也运用公正的德性。具有内在公正德性的人一定会做出公正的德行，但能够做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一个人做出的行为是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行为是违反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”[3]可以看出，在亚里士多德哪里，公正作为德性包含着三个方面的要素。即考虑、意愿和适度。我们考虑某人的某一行为是否公正的时候需要全面考虑这三方面的要素。在判断某一单独行为的时候我们只需要分析意愿和适度。亚里士多德的公正德性不仅体现在形式上，更是体现在行为者的意愿上，并且是处于自愿选择和认知的公正。
二、公正的政治目的。
对于亚里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品质。“任何一个真正的城邦――而不仅仅是名义上的城邦，必须致力于促进善这一目的。否则，一种政党就沦为一个单纯的联盟……否则，法律也就变成一种联盟……‘是对人们权力的一种担保――而不是它应当成为的那种例如能使城邦的成员变得善良和公正的生活规则。”[4]亚里士多德批判了两种主要的、灰队政治权威提出要求的制度――寡头制和民主制。亚里士多德认为每种制度都有一种主张，不过都是部分的主张。寡头制认为城邦应当由富人统治，而民主制则认为，出生自由是公民身份和政治权威的唯一标准。但是两者都夸大了各自的主张，因为他们都误解了政治共同体的目的。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的职务和荣誉就应当归于那些拥有最高的公民德性并且善于鉴定何为共同善。财产的所有者应当有发言权，大多数人的考量应当具有某种程度上的重要性；但是最大的影响力应当归于那些具有良好品质和判断力的人。这样一来在执行明智的政策下，将使每个人都过的更好，同时也因为政治共同体的存在是为了尊敬和奖赏公民德性。在这里，公正的目的性就同它的荣誉性相重叠了。
三、公正与良善生活。
我们只有在政治联盟中才能使用人类独特的语言能力，因为我们只有在城邦中才与他人慎议公正与不公正，以及良善生活的本性。“一个孤独自居的人――亦即一个不能分享政治联盟之利益的人，或由于自身已经自足了而不需要分享政治联盟之利益的人――并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野兽，要么是神。”[8]因此，只有我们运用语言能力的时候，我们才能实现自己的本性；这反过来也要求我们与他人慎议什么是对与错、善与恶，以及公正与不公正。
对于亚里士多德而言，政治并不是众多职业中的一种，但是对良善生活来说却必不可少。首先，城邦的法律灌输好习惯、塑造好品质并促使我们形成公民德性。其次，公民生活使我们能够运用慎议和实践智慧的能力，否则它就会处于休眠状态。只有通过进入场地，权衡各种备选项，争论我们的理由，统治与被统治――简言之，只有成为公民，我们才能善于慎议。政治是我们本性的一种表达，是一个展现我们人类能力的场合，是良善生活一个必不可少的方面。
对于亚里士多德而言，公正就是一种适合。分配权利也就是为了寻找社会制度的目的，是为了使人们符合那些适合于它们的、能够使它们实现自己本性的职责。给予人们其应当所得的，就意味着给予它们所应得的职务和荣誉，以及那些与他们的本性相符合的社会职责。
四、结语。
亚里士多德的公正思想对当时社会以及后世都产生了深远的影响，但是我们说，没有一种理论是绝对完美、完全没有缺陷的，亚里士多德的公正观也不例外。由于其阶级性导致的理论内部矛盾。亚里士多德受限于当时的时代与社会背景：由于战争导致的社会动荡，希腊城邦出于由盛转衰的时期，社会政治、经济形势发生极大的变化，又由于社会分配使得富人更富、穷人更穷，贫富差距悬殊，社会矛盾日益尖锐，在内忧外患的情况下希腊城邦的奴隶制度岌岌可危。在这一情况下，亚里士多德本人的公正观也充满了矛盾。作为奴隶主阶级的一员，亚里士多德一方面极力想要维护现存的奴隶制度、维护奴隶主阶级的利益。而另一方面，他又确确实实看到了现存制度的缺陷，分配不均导致的贫富差距的拉大使他对穷人们心生怜悯。
里士多德意图要改变这种现状，但是他又不愿意动摇奴隶制度的统治根基，于是，他选择了温和的折衷的方法，他希望仅仅通过对人们伦理观念的灌输、教化来达到改变希腊城邦现状的目的。这时候，公正的理念正契合他的要求。他的整体的公正观念一方面是个体的内在的德性品质，另一方面又是城邦维系的重要原则，他的部分公正在社会物资的分配、法律执法以及日常交易中都发挥着不可或缺的作用。可是，他的公正始终是混乱的，他既想维护奴隶制度本身又想保障城邦公民的利益，这是不可能达到的，他的公正理论内在的矛盾性是由其阶级性决定的。这样，我们就罗列出了各种各样的矛盾：守法的公正是一种政治的政体公正，在执法上就成了部分公正里的矫正的公正；矫正的公正依据的是一种数量平等的原则，分配的公正依据的则是比例平等，贵贱有别、区别对待，实际上是一种不平等的原则。阶级的局限性导致了理论局限性，这是亚里士多德无法避免的。可是，从现代的角度出发来反思和审视先贤的思想始终对我们现在的发展大有裨益。
参考文献：
[1]亚里士多德，廖申白译.尼各马可伦理学[m].商务印书馆，.
[2]亚里士多德，廖申白译.尼各马可伦理学[m].商务印书馆，2006.
[3]亚里士多德，廖申白译.尼各马可伦理学[m].商务印书馆，2006.
[4]politics，bookiii，1280b。
[5]politics，bookiii，1280a。
[6]politics，bookiii，1282b。
[7]politics，booki，1282b。
[8]politics，booki，1253b。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇四
摘要:作为民法理论基础的民法规则、民法原则，共同组成了民法理论，为民事案件的审判提供了重要的法律依据。在其实际应用过程中可以发现两者之间的关联性较强，共同为我国的法治化发展进程发挥了重要的促进作用。但是他们之间在存有关联性的同时也具有本质上的差异，在具体案件审判时还需要参照民法规则和民法原则进行审判，结合实际情况正确的使用，因此本文主要探究民法规则、民法原则之间的关联性所表现出的内在联系，以及他们之间的关联性的差异表现，最后通过具体的案件审判进行探究。
关键词:民法规则;关联性;民法原则。
法律后果、构成要件组成的法律规则就是民法规则，其特征是具体明确。而民法原则主要体现了经济基础的特征、民法的本质，是判断民事行为、抽象价值的重要准则。在民法的全部领域都可以使用民法原则，而民法规则则适用于民法的特定领域。深入研究两者之间的关联性，为实际应用中提供便利，从而做出更加准确的判决。
一、民法规则与民法原则的关联性所表现出的内在联系。
在民法领域范围内，民法规则与民法原则都适用，他们之间的关联性较强，具有一些共同的特征，这些共同特征促使两者之间存有密切的内在联系。主要表现在以下几方面:。
(一)在整个民事立法过程中的关联性―――两者都可以体现出来。
被人们所熟知的民法法律中的婚姻法和物权法这两部法律，都需要通过民法规则与民法原则进行指导才可以应用到实际生活中，同时在个别案例的审判过程中，不仅要体现公正、公平的法律本质，法官在审判时还要对社会主义核心价值观进行充分的考虑，所以在维护当事人合法权益的时候，应当基于相关的法律规则，同时结合相应的法律基本原则，从而保证社会各界对审判的结果产生认同感，达到其理想的社会价值观的实际需求。另外通过这种全面考虑民法规则和民法原则的方法可有促进法律公信力的强化［1］。
(二)在审判时的关联性―――两者都可以根据实际情况自由的裁量。
文字和语言等方面的局限，使得法律体系自身的主要意思在表达上，无法全部准确、清晰的、完善的表达，而且也没有使用文字来完整的记录民法规则、民法原则，在具体的审判案件过程中就要求法官自由裁量，根据原有的法律基础进行参考，对于裁量的范围也不是无限的扩大，有理有据才是参照的标准。审判也要严格按照法律规定里所表述的字面意思，若是没有按照法律规定来审判，就很容易产生越权的问题。这一缺陷在法律体系中已经存在，所以在审判案件的时候，立法者就赋予了法官相应的自由裁量权力，并对法官的这种权利做出一定程度的限制，从而完善立法，实现明确法律体系自身的目标，保证在案件的审批过程中法官可以有法可依［2］。
(三)两者在民法精神方面的关联性―――都能够体现出民法精神。
追求正义、遵守道德、解放人性是民法精神主要表现的特征，在对案件进行审判的过程中，民法规则和民法原则都要求法官对当事人的合法权益进行维护，而且审判的结果也要与社会主义的法制观念相符合。保证在审判案件结束之后，整个审判的结果可以起到相应的教育作用，并防止公民日后再犯类似的错误，正确的引导公民做出合法的行为，树立正确的价值观念以及做出正确的社会主义生活目的。以此来激发出民法对社会生活的积极作用，使更多的社会公民养成准确的价值观、人生观、世界观，实现民法的根本目标，对社会公共利益进行维护。
二、民法规则与民法原则的关联性的差异性表现。
(一)适用范围方面的差异。
根据民法规则和民法原则各自的内容来看，其不同的法律内容就决定了两者在适用范围方面存在一定的差异性。较为抽象、以及较强的概括性特征决定了民法原则的适用范围较为宽广，在民法的所有领域都可以使用该法律原则作为审批依据。而较为明确具体的民法规则内容，就决定了其在适用的时候，只是对某种具体的民事行为、特定类型的民事关系比较适用［3］。
(二)使用方式方面的差异。
在使用民法规则的时候，主要是裁定个案的时候使用该规则，由此可以看出既定的事实是民法规则规定事实的要求，也可以说民法规则规定的事实是有效的，并通过分析具体的案例可以参考民法规则做出合理的解决办法。若是民法规则在制定的时候不能按照事实来规定，那么在审判中就无法充分发挥其法律作用。与民法规则相比，民法原则在使用的时候，在不同的案例中具有不用的适用度，而民法原则的适用度较高的情况下，可以发挥其指导裁判个别案例的作用，在这时其他的民法原则会因为在适用度较高的原则下而发生失效现象。所以在比较特殊的'个案中，民法规则和民法原则会因为案例的不同而发生变化适用度的情况［4］。
(三)作用效果方面存在的差异。
与民法原则相比而言，民法规则具有较强的限制性，而且在实际使用这两种法律标准的时候，依照民法规则来形式裁量权更加贴近法律要求，而使用民法原则则容易发生偏离。
(四)内容方面的差异。
民法规则、民法原则两者在内容方面具有不同之处，差异较为明显。民法规则的构成要素主要有两部分，即法律后果、构成要件，且这些构成要素具有较强的具体性、明确性，极大的限制了审判者的自由裁量权。然是与民法规则相比，民法原则的主要内容中就没有法律后果、构成要件，也没有做出相关的说明，民法原则的内容相对比较而言更加抽象、更具概括性，所以在使用民法原则的时候，审判者在行使自由裁量权时，要补充相应的社会价值观等内容［5］。
三、具体案例分析民法规则和民法原则的关联性。
虽然在审判某些案件的时候可以直接参照民法规则来审判，但是民法原则对民法规则的使用范围的扩张或限缩同样重要。例如民法规则中的合同无效的确认规则，其中缺少限制恶意缔约人利用合同无效来获取不正当的经济效益的要件。若是根据民法原则中的诚实信用来看，就需要设置该限制要件。如在法释14号就做出了明确的规定，在第七条原则中签订劳务分包合同的分包人、承包人等(他们都具有劳务作业法定资质)，在请求合同确认合同无效时以转包建设工程违规为由的一律不支持。由此可以看出民法规则的适用范围受到民法原则的限制，侧面论证了他们的之间的关联性［6］。
四、总结。
综上所述，通过对民法原则和民法规则之间的关系的深入研究，从中可以了解到民法规则和民法原则之间既存在相互联系的关联性，也存在相互区别的关联性。只有深入认清两者的关联性，以及在使用方式、适用范围、内容、作用效果等方面的差异，才能够保证在实际应用中做出合理的判决结果，从而维护民法的法律效力。
参考文献:。
［2］李浩铭．解析民法原则与民法规则之间的关系［j］．法制博览，，04:270．。
［5］崔姣．保险法近因原则适用之实证分析［d］．西南财经大学，．。
［6］杨学慧．论民法之诚实信用原则［d］．山东大学，．。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇五
依法治国作为我国治国安邦的基本策略，其践行之日起便促进了我国司法制度的完善与发展。因此，基于依法治国的发展策略，现代化社会主义社会正向着稳定、团结、科学的方向发展。在此其中，民法作为现代司法体系中不可或缺的组成部分，在民事侵权事件中的应用十分普遍。只是，民事案件相较于刑事案件，在责任认定与司法裁决时影响因素众多。因此，确保民事案件审理科学，需借助诚实守信原则，认清其于民法中的应用地位，了解民法应用其的必然性，并就此探索民法应用诚实守信原则的发展之路。
在当代民法之中，诚实守信原则被称为民法之中的“帝王条款”，该原则源起于罗马法典之中，虽源自于道德层面上的基本要求，但随着民法的发展与完善，逐渐成为现代民法中极为基础且重要的原则之一。诚实守信原则在理论上是极为抽象的概念，但在践行方面却有至关重要的应用地位。
一、诚实守信原则于当代民法中的应用地位。
诚实守信原则在民法之中具有极为关键性的应用地位，毫不夸张的说，诚实守信原则其本身是民法中无法替代的精神与灵魂，没有诚实守信原则支持的民法，将无法保证其法律地位与公信力。了解当代民法的人不难发现，诚实守信原则的应用范围十分广阔，无论是民事行为中的契约缔结、合约履行还是司法解释，诚实守信原则无时无刻不应用于每一个环节。总体来说，诚实守信原则不仅于民事活动中维护了各方的权利，同时也敦促着各方履行应尽的义务，确保民事活动的有效开展，并为民法践行奠定了诚信基础。因此，民法应用的过程中，诚实守信原则不仅被称为“透明规定”，即无需赘述仍存在于民事行为中的各环节;又因其坚实的社会地位与应用价值而被业内人士通称为“帝王条款”。对此，本文进一步分析诚实守信原则的应用地位，基于其均衡各方利益，赋予各方权利并规范各方义务的特征，认定其于民法之中的实际作用与现实价值，并认可其应用于民法之中的真实效果。
二、诚实守信原则应用于当代民法中的必然性。
(一)诚实守信原则应用于当代民法中的前提。
当前，认清诚实守信原则应用于现代民法中的必然性，率先应了解诚实守信原则应用于民法的前提条件。众所周知，中华文化素以诚信为尊，这从儒家思想将“信”纳入五常之中便可见一斑。只是，在社会形成早期之时，诚信还只停留在道德的思想层面之上，并未真正融入法律规程之中。然而，随着时代的发展，诚实守信原则与民法之间的关系逐渐密不可分。从近年来的众多事件中不难发现，诚信丧失已然成为社会发展的重要桎梏条件。三鹿奶粉、毒胶囊等诚信丧失现象令社会信誉岌岌可危。对此，诚实守信原则践行于民法之中显得势在必行。在诚信丧失的社会前提下，诚实守信原则贯彻将保证民法公信力提升，社会诚信意识觉醒，并就此扶持依法治国，为和谐社会的科学建设奠定坚实的基础。
(二)诚实守信原则于当代民法中细化的价值。
借由分析诚实守信原则于当代民法中应用的前提后不难发现，国家诚信危机令诚实守信原则应用迫在眉睫。对此，民法践行诚实守信原则，需注重确保诚实守信于民法之中，以便诚实守信原则具备法律效益，可规范民法履行，并引导民事行为发展。只是，如上文所言，诚实守信原则其应用本身过于空泛，界定性质也未非常准确，在一定程度上不利于诚实守信原则引导民法履行与民事责任规划。因此，细化诚实守信原则内容，使其以民法实况为基准，落实于民法覆盖的各个环节，并作为巩固民法公信力与权威性的手段，确保民法应用的科学性与精准化。
三、诚实守信原则应用于当代民法中的发展之路。
认清诚实守信原则于当代民法中的应用地位，了解民法应用诚实守信原则的迫切性后，构筑诚实守信原则于当代民法中的应用之路便显得十分必要。对此，本文立足于诚实守信原则对民法公信力提升的实际价值，认为巩固诚实守信原则与民法关系的科学方法应从以下几方面进行考量：
(一)构筑信用管理体系，完善司法追责制度。
依法治国基本国策践行以来，民法作为依法治国的核心法律之一，是构筑和谐社会的`基础支撑。只是，民法在发展过程中，如何保证民法应用的科学精准，注重民法公信力的稳固意义重大。对此，为有效贯彻诚实守信原则于现代民法之中，构筑科学完善的信用管理体制，有效的保证民法建设的权威性与科学性，是巩固民法地位的关键所在。因此，在司法领域中，树立诚实守信原则的法律地位，规范失德背信的追责制度，确保诚实守信原则贯穿民法之中，进而巩固民法地位，保证民法应用科学。例如，在《证券法》、《信托法》、《合同法》等法规中明确诚实守信的法律地位，令基于法律之上的民事行为时刻践行诚实守信原则，若民事关系人中有人违背规定，则受到法律、制度上的追责处理，从而确保以上法律践行科学，并确保民事关系人具备遵纪守法意识。
(二)保障民法公信力，确保司法实务规范。
在民事诉讼之中，涉案人员诉讼因由多因民事纠纷而起，此类纠纷具备的共同特征源自于人心道德的失衡及司法认知的偏差。在此类纠纷案件中，民事侵权占据主要部分，其虽于危害性之上不及刑事犯罪，但就其影响而言，却并不亚于刑事犯罪的恶劣性质。因此，民事纠纷往往被认定为影响社会和谐，阻碍社会发展的重要因素之一。对此，民法是解决民事纠纷的重要手段，判定民事责任，划分民事权利，并追讨民事利益是民法应用的重点内容。只是，如何保证司法机构应用民法时科学精准、客观公正是民法维权的关键所在，亦是诚实守信原则应用的重点关注内容。对此，诚实守信原则不仅对民法本身构成影响，其同时需对《法官法》、《检察院法》等法律进行约束，保证诚实守信原则应用于司法管理法律中，进而确保民法践行诚实守信原则科学，有助于诚实守信原则发挥作用，正向引导民法处理民事诉讼案件。
(三)树立诚信榜样，践行依法执政。
民法的诞生根本是稳定社会发展，而诚实信用原则的贯彻目标则是要维护司法的公正性。对此，现代依法治国基本方略在执行过程中从有法必依这一核心环节中着手，侧重于依法执政的关键落实，望借助执法必严来塑造高于政权的法律体系，从而确保法律执行的公信力。因此，当代民法推广与执行阶段，诚实守信原则不仅将渗透入司法机构，同时亦须贯彻入执政机构，确保执政机构拥有诚信榜样意识，落实诚信执政体系，以公平、公正、公开的思维来推动民法履行，确保民法的公民维护与公民管理作用凸显，才能稳定民法的公信力，保证诚实守信原则贯彻于民法始终。
综上所述，诚实守信原则对当代民法发展而言意义重大，其不仅巩固了民法于现代法律中的法律地位，同时也保证了民法执行的公信力。因此，有效应用诚实守信原则，将其以民法为基础，向司法部门、执政部门有效深化，才能进一步确保民法的公平性、公正性，并巩固其于民事案件中的判决指导作用。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇六
医学伦理学是医学与伦理学交叉的学科，随着学科本身和医疗卫生事业的发展，逐渐成为现代医学的有机组成部分，也是医学高等教育的重要内容。“国际医学教育组织关于全球医学教育最基本要求中提到，医学毕业生应该具备的七项最基本能力之一就是职业价值、态度、行为和伦理。”在医学生中加强医学伦理学临床实践性教育，提升其职业道德修养和人文素质，既是丰富医学生教育内涵的必然要求，也是拓展医学生教育外延的重要途径。
1.高等医学院校医学伦理学临床实践教育存在的问题。
1.1医学伦理学学科组织建设和教育目标达不到临床实践要求。
受医疗水平和社会发展水平的限制，直到20世纪80年代，医学伦理学在我国才开始被重视，但其教育教学工作在我国刚刚起步，缺乏系统的、有针对性的指导和要求，明晰的学科定位和评价体系没有形成，课程内容也与临床实践脱离严重。有调查显示，81家高等医药院校中，15家高校设置有3个5个人文医学教研室；48家高校只设置有1个2个人文医学教研室，还有18家医药院校没有设置人文医学教研室，教学组织设置不健全。课程基本上由公共教学部来承担，其主要任务和目标也被定为提升医学生的思想政治水平和职业道德素养。这种模糊的学科定位和教育目标严重影响了学科发展和教育教学。学生不明确医学伦理学的理论精髓，教师的授课内容满足不了临床实践的需求，使得医学伦理学教育未能取得实质性的效果。
1.2师资队伍建设情况不理想。
医学院校的人文底蕴和综合性大学相比还很薄弱，教师的知识结构比较单一，师资队伍学历背景比较单一，既有伦理学专业背景，又有医学专业背景和临床实践经验的教师比较匮乏，参加过相关培训的较少。课程往往由公共教学部或社会科学部的教师担任，教师的专业领域不是医学，对医学发展前沿和医疗实践中遇到的问题难以把握，因此难免陷人空泛、枯燥的教学模式。
1.3课程建设不规范，未充分结合临床实践。
作为核心人文医学课程，医学伦理学的教学是比较规范的，但也存在一定问题。有调査显示，不是所有医学院校都将医学伦理学列为专业必修课，开课率和课时量距离实际需要还有很大距离。在33家接受调查的综合性大学中，医学伦理学平均学时只有27学时，部分高校在20学时以下，个别高校甚至没有开设这门课程，距离理想目标太远，还不到美国、法国等发达国家医学伦理学学时总数的1/5。要系统讲授医学伦理学的基本概念和理论、基本原则及范畴、医患关系、改善医患关系的方法、临床科研、医疗新技术引发的伦理问题等，在有限的时间内已经比较紧张，教师只能参照教材予以泛泛讲解，无法充分结合临床实践及医疗热点，更谈不上提供实践机会。
1.4忽视临床实习阶段的医学伦理学教学。
在西方发达国家，医学伦理学“贯穿在医学教育整个阶段、有一定间隔并反复进行”。在基础课学习阶段、临床实习前期、临床实习中都融人了不同阶段所需要的医学伦理学知识和临床技巧，大大提高了教育的系统性、整体性、实际性，教育效果良好。我国的医学伦理学基本安排在第5学期?第6学期，一个学期完成教学任务。“基本上只是作为一门课程单独开设，在其他临床课程的教材和教学中，较少涉及伦理学的内容，甚至某些技术应用中十分尖锐的伦理问题也未有任何涉及。”学生没有接触到临床实践就学习医学伦理学犹如纸上谈兵，味同嚼蜡，对医学知识的掌握和运用还停留在理论层面。
2.加强医学伦理学临床实践教育的探索。
医学院校必须将医学伦理学的学科及课程建设、师资队伍建设、教学模式、社会实践各方面结合起来，完善医学生医学伦理学临床实践性教育模式，才能丰富医学伦理学临床实践教育内涵。
2.1明确学科定位和教育目标，提高学生临床伦理素养。
“医学伦理学是人文医学教学的主轴，它贯穿于医学实践各方面的始终，医学的宗旨和医疗职业的价值、态度和行为准则，无不是医学伦理理念的凝化，医学伦理也是医生的必备品质。”所以应明确医学伦理学是医学基础课程的地位，这是医学伦理学的恰当学科定位。应厘清教育目标，着重培养学生对患者的人文关怀，正确的价值观和职业操守，崇高的人生理想，培养学生用医学伦理学的方法去解决、分析、评价临床中的问题，这也是其教育和教学的最终目标和落脚点。主要有以下五方面内容：理解并践行“医乃仁术”的医学精髓；医务人员职业道德和职业素养；解决医学伦理及法律、社会问题；医患沟通能力与技巧；用伦理学方法去解决问题、分析问题的能力。
2.2充实和优化师资队伍，重视教师的临床实践经验着力打造一支既有伦理学专业背景，又有医学专业知识和临床实践经验的教师队伍。鼓励在职教师进修和培训，以提高专业素养。可以聘请德才兼备的综合性大学教师以及社会知名学者作为外聘教师，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、单调的教学模式。聘请附属医院遴选相对稳定的、临床经验丰富、具有较高教学能力的临床医师作为兼职教师队伍，以高度的责任感和丰富的临床、理论知识完成教学任务，提高学生的伦理素质和解决实际问题的能力。
2.3改革传统的教学模式，提高临床伦理价值决策能力在教学内容上，扩大教学内容的外延，基本理论内容包括：医学伦理学基本原理和规范，医生职业道德和从业要求、临床伦理原则、沟通技能；在此基础上增加现代科技发展带来的新的伦理问题、医疗实践中的实际伦理问题，如器官伦理、生殖遗传伦理、死亡伦理、医患关系、医疗卫生体制改革等问题；除了基本理论内容外，中国传统医德文化、国外医学伦理学发展历史、医院管理伦理学等外围教学内容可以供学生选修或作为教学参考。
具体方法可以是：在课堂教学中，加人现代医学大家和古代名医的生平纪事和学习、求学经历，或者以影片、纪录片形式播放相关视频，组织讨论、情景模拟等，在提高教学的生动性同时，学生受到传统医德和职业操守、大家风范的影响，比单纯灌输效果要好。在解剖课程上，形成对尸体捐献者默哀的教学惯例，提倡对生命致以尊重和逝者致以哀思。
在教学设计上，贯彻伦理情境引人，主要选择具有医学伦理意义的临床情景素材进行教学：
二是引入临床具体医疗病例，培养学生职业伦理素质；
三是恰当把握情境教学的“度”，在引人临床情境时，如何使学生面对真实的医疗环境和医患关系，对其揭示和分析的度的把握，既不给行业造成负面影响，又能促进学生尽早体验真实医疗情况，逐步适应医疗环境，树立对生命的敬畏和对职业精神的崇敬。
2.4拓展学习阶段和评价形式，加强临床实习阶段的管理和监督。
临床实习阶段是医学生理论学习阶段和临床阶段的重要衔接环节，通过亲身的诊疗和耐心的沟通，逐步适应医疗环境，体会医学真谛，培养沟通能力，树立正确价值观。“临床医学伦理通过对广大医务人员进行医学伦理学教育和培训，将医学伦理学的价值理论转化为临床伦理规范，对临床实践发挥导向作用和对不道德的医疗进行警示与惩戒，其目的是确保和增进疗效，提高治愈率，以圆满完成救治患者的使命。”
和理论学习的阶段不同，临床实习阶段医学伦理学学习有以下特点：教学场所由单一的课堂转为鲜活生动的医院各科室，教材由传统的课本和幻灯片转为患者和病例，教学方式由教师单纯讲授转为在教师的指导下学生接触患者和病例，在实际诊疗中进行学习。从一定意义上说，国际医学教育组织提出的对医学毕业生应该具备的最基本能力之一的职业价值、态度、行为和伦理，只有在临床阶段才能得到真正的践行和检验。我国学者提出：临床教学中特别要加强人文精神的教育，将医学伦理学的自主、知情同意、不伤害、最优化等原则贯穿于临床各科教学中，启发、引导学生做出相应的伦理抉择。
笔者建议，学校和医院科教部门应做到如下几个方面：
一是制定《临床实习医学伦理的基本要求和规范》，作为实习阶段医学伦理学的教学要求和大纲。
二是丰富和拓展医学伦理实习的内涵和外延，包括医院制度与岗位职责、职业道德；医患沟通能力与技巧；解决医学伦理相关的法律、社会、医患关系问题；与患者的`情感沟通；临床伦理思维决策与价值判断能力。
三是结合实习生实习中的科室轮转具体情况，要求学生结合各科室的特点，深人了解并领会涉及的不同伦理思想和要求，并完成医学伦理体验每日小结和出科总结。要求学生了解临床问诊、检体、应用辅助检査和药物、手术治疗等过程中的伦理问题，重视与患者及其家属的沟通和交流，完成临床诊治病例伦理总结。
四是临床实习中的医学伦理师资问题。临床带教教师工作任务繁重，可以由临床带教教师和医学伦理学科教师共同组成，基于医疗情境共同制定伦理实习计划。其中临床带教教师负责选择教学案例，并规定实习生完成伦理体验总结。医学伦理学教师分出一部分教学课时进科，结合理论指导实习生的临床实践，并完成实习生伦理实习作业的评阅。
重视并加强临床实习的管理与监督，还应建立有效的评价机制，从制度上保障临床实习的管理和约束。主要方式有：以学生的自我改进完善为目的，注重学生学习经历的评价；通过实习考核手册、床边考核、网上自测等，加强评价结果的分析;及时反馈不足，充分发挥形成性评价的导向作用，引导学生自主学习。
2.5以社会服务为平台，在医疗实践中检验医学伦理学教育成果。
医学伦理学是一门和医疗实践紧密结合的应用学科，只有深刻了解所处的社会发展现实和科技发展现状，才能利用伦理学知识更好地指导医疗实践。传统医学伦理学的主要核心内涵是医德修养，是经过历代社会的医学实践逐渐沉淀而形成的，相对稳定的具有中国医学独特思想的传统社会医者的职业道德。由此可见，传统医学伦理学的形成基础也是医疗实践。除了医德修养外，当代医学伦理学更涉及到医患关系、医疗科技、生命科学、卫生保健、人类生态等更为广泛的领域。
所以，医学伦理学教学应追求知识活化率最大化，加强与实践的结合，重视对实践的应用和指导，强化对医学生伦理应用能力的培养。指导并感化学生始终以“除人类之病痛，助健康之完美”为己任，本着“医者父母心”的职业精神和高度的社会责任感，开展各类社会实践，积极送医送药;关爱弱势群体，竭力助残助幼；进行医疗常识普及，提升民众应对突发事件的能力；组织社会调查，开展各类公益活动。学生将所学的医学知识奉献社会的同时深刻理解医学伦理的人文内涵，提高其对医学社会价值、道德价值的判断能力。
医学伦理学教育的根本目的在于促进医学生的伦理实践能力和提升职业道德、人文素养，形成用伦理学方法去解决、分析临床实践的能力。医学伦理学临床实践性教育是一个系统工程，必须综合运用各种手段，依靠学校各方面力量，形成共同育人机制才能营造良好的医学伦理教育的机制，切实提高医学伦理学教育质量。
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环境伦理学中的元伦理难题论文篇七
环境伦理学需要以开放的姿态面对整个生态系统。在整个地球上，大海被严重污染；大小湖泊被各种垃圾污染；热带雨林和其他原始森林被人类肆意砍伐。我们吃的蔬菜被浸透了农药；我们吃的肉是化学饲料催化出来的；我们吸的空气被高度污染；这是人类目前的生存现实。生命伦理学必须走向世界生命伦理学、地球生命伦理学。环境伦理学要担当如此责任，则必须要走出以人为中心的人类中心主义，采取整体导向的研究方法。在过去，人类中心主义认为大自然没有自身的价值，大自然只有利用价值，人类只顾人类的发展，忽视了自然的保护，从而导致了严重的生态危机。整体导向的研究方法的认知前提是：“大自然具有内在价值，人类有义务保护自然”。整体导向的研究方法强调：“自然界是一个整体系统，人类和大自然相互依存，人类必须遵循大自然的基本发展规律”。人类的持续发展不仅有赖于人类创造出来的物质环境和精神环境的发展；依赖于物种的多样性生存；依赖于动植物和大江大河充满蓬勃朝气和活力。因此，环境伦理学需要用整体导向的研究方法来进行研究。
1.2以“难题”和“问题”为导向的研究方法。
以“难题”或“问题”为导向的研究方法，在环境伦理学的研究进展中，从根本上了颠覆以前的的关于理论与应用、思想与实践的关系的传统认知。对“难题”的关注使得环境伦理学在一种伦理突破的意义上，着意去发现问题、解决问题，从而重建一种生机勃勃的环境伦理。在这个意义上，环境伦理学中对“难题”和“问题”的充分解决，既是世界环境伦理学形态整体变革的浪潮的一个重要的组成部分，也是我们要创建的新颖的、顺应世界潮流的一个重要环节。虽然，我国的环境伦理学理念主要是发端于西方的环境伦理学之中，但由于环境伦理学问题具有现实性，环境伦理学中在各国出现的“问题”与“难题”都也会有所不同，因此，以“问题”或“难题”为导向的的环境伦理学的研究方法，最有希望在这些“问题”和“难题”的启发下，重新审视我们的环境伦理学体系，从而促进环境伦理学的发展。
1.3学习西方和结合国情两者并进的研究方法。
环境伦理学的学科发展起源于西方，20世纪80年代我国的环境伦理学学者通过研究西方环境伦理学理论，从而引领了我国的环境伦理学的发展。环境伦理学的中国道路并不排斥西方的环境伦理学理论，相反，西方的环境伦理学优秀理论最易于从基础的视角上提供切近和进入中国环境伦理研究的路径。然而，仅仅依靠學习西方的环境伦理学来发展我国的环境伦理学是不够的，探索环境伦理学的中国特色社会主义道路还需要以中国的国情为基础，在对中国国情的调查基础上，探索我们应对环境伦理学的中国理念以及我们必须应对的中国的“难题”及“问题”。因此，对环境伦理学的中国特色社会主义道路的探索而言，学习西方和结合国情两者并进的研究方法是至为重要的研究方法。通过学习西方的环境伦理理论，重视理论框架的建构，进而提出中国特色社会主义的环境伦理学的概念和范畴体系，从而建构中国特色社会主义的环境伦理学。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇八
研究方法对于一门学科的研究至关重要。通过对当前存在的生命伦理学的最新研究方法的整合，可以为以后学习和研究生命伦理学打下坚实的基础。运用以整体为导向的研究方法来进行研究环境伦理学，打破了传统的环境伦理学以人为中心，将人类与其生存环境相隔离的局面。只有运用整体导向的研究方法，才能让人的生命更加健康，地球生命更加和谐。以“问题”或“难题”为导向的研究方法意图使环境伦理学通过对“难题”和“问题”进行分析、调查、治理，并提供指导环境问题的对策建议，从而进一步推进环境伦理学的学科研究。学习西方和结合国情两者并进的研究方法特别突出了中国的现实和中国的问题。在研究进路上，学习西方和结合国情以中国的现实和中国的问题为基础来发展环境伦理学理论，通过重视理论框架的建构，进而提出中国特色的环境伦理学的概念和范畴体系，从而建构中国特色的环境伦理学。
参考文献。
[1]余谋昌，王耀先.环境伦理学[m].北京：高等教育出版社，.
[2]卢风，肖巍.应用伦理学导论[m].北京：当代中国出版社，.
环境伦理学中的元伦理难题论文篇九
理论界一般把20世纪50年代以前看成是环境伦理学的萌芽时期这主要是指，虽然有一些思想家开始在伦理学的语境下来探讨人与自然的关系，但是在物质主义和功利主义风头正劲、生态危机还没有充分显示的时代背景下，他们的思想的社会影响力在当时并不大，这无论对亨利梭罗、约翰。缪尔，还是阿尔贝特。史怀泽、奥尔多。利奥波德来说情形大致都是如此?如作为美国环境伦理学奠基人的奥尔多。利奥波德在20世纪40年代就呼吁人们要树立一种与自然保持平等和谐的新道德观，但是他并没有得到多少迎合之声，他的《沙乡年鉴》一书虽然在1949年就己经出版，但是“这本书在图书馆和学者的书架上静静地躺了近。
在西方环境保护史上占有重要地位，许多民众就是因为读了这本书而变成了环境保护主义者这一阶段所发生的许多事件都会永载于人类环境保护史册之中，如确定了“地球日”，召开了世界性的环境保护大会，许多著名的环境保护ngo组织纷纷成立了等等这一时期环境保护的主题是“遏制”，即遏制人口的増长、遏制污染的蔓延、遏制工业社会中各种破坏环境的生产行为和生活方式等等这一时期也是环境伦理学的快速发展分化时期，由于有了合宜的社会环境，环境伦理学开始在学术论坛上占有了一席之地，也形成了基于不同理论基础和价值追求的理论流派，动物解放论、动物权利论、生命平等论、自然价值论、深生态学等等都开始争相确立自己的理论疆域虽然这些理论流派各自所阐述的观点有所差别，但其理论旨趣还是有相同之处的：都注重从某个理论前提出发建构起较为严密的理论体系，都主张扩展传统的伦理学理论界阈，都强调抛弃人类中心主义的价值观念等等。这一时期的环境伦理学更多关注的是理论上的建构，扩大自己的理论影响力，表现出了强烈批判和颠覆传统价值观的激进色彩。
二、“环境正义”的三个口号。
较早遭遇到生态危机的困扰，所以他们也较早地遭遇了“环境正义”问题的纠缠，而这种纠缠主要涉及的是“在资源逐渐匮乏，环境破坏越来越严重的今天，少数民族与弱势团体的土地资源被侵占，以及他们被迫承受主流社会的各种废弃物毒害之问题，基于此，在实质上，环境正义主张少数民族及弱势团体有免于遭受环境迫害的自由，社会资源的公平分配，资源的永续利用以提升人民的生活素质，以及每个人每个社会群体对干净的土地?空气、水和其他自然环境有平等享用权的权利”
西方“环境正义”运动首先是从美国发起的，而美国的环境保护运动一开始就带有明显的白人中产阶级的利益倾向，“nimby”实际上就表达的是美国白人居民对环境保护运动的期望，他们希望环境保护能够充分满足自己的利益需要一一使他们能够远离环境污染和各种环境公害，能够有机会亲近自然，满足自己的审美情趣等等，反对把垃圾焚烧炉和各种有害的工业企业建立在白人社区美国白人的这种利益需要的确通过环境立法和其他途径得到了实现，大部分的垃圾填埋场和焚烧炉、放射物堆放仓库以及污染严重的工业企业都建在黑人和有色人种的社区中或相毗邻的区域里正是在这样的现实背景下，以黑人、有色人种和社会低收入者为主体的“环境正义”运动开始登上了历史舞台，“niaby’这一口号就表达了他们的期望:与社会所有人平等地享受环境权益，公平地分担环境责任。
三、我国的“环境正义”问题与环境伦理学的发展。
毫无疑问，我国在现代化发展的过程中也面临着“环境正义”问题，这可以从国际和国内两个方面来体现从国际方面来看，我国作为世界上最大的发展中国家也受到了生态殖民主义的侵害，有毒垃圾和有害工业企业也想方设法寻找各种途径在我国“安家落户”。2月25日，美国两个环保组织一一“巴塞尔行动网络”(ban)和“硅谷防止有害物质联盟”(svtc)发表了他们联合撰写的长篇报告:《输出危害:流向亚洲的高科技垃圾》，披露了美国正在向包括中国在内的许多亚洲国家转移高科技垃圾，这种转嫁生态危机的做法在当地造成了难以逆转的生态灾难报告中描述了我国沿海一些乡镇企业正是通过冶炼和回收“洋垃圾”来作为生财之道的。这表明，我国的生态安全和生态利益己经受到了严重威胁，积极地维护国家和人民的生态权益是我们面临的重大现实问题.
从国内看，“环境正义”的问题也通过多个层面表现出来有学者将其概括为三个方面:首先，城乡不公平。“中国环境污染防治投资几乎全部投到工业和城市。而中国农村还有3亿多人喝不上干净的水，1.5亿亩耕地遭到污染，每年1.2亿吨的农村生活垃圾露天堆放，农村环保设施几乎为零城市的环境改善是以牺牲农村环境为代价的，通过截污，城市水质改善了，农村水质却恶化了;通过转二产促三产，城市空气质量改善了，近郊污染加重了;通过简单填埋生活垃圾，城区面貌改善了，城乡接合部的垃圾二次污染加重了。农村在为城市装满'米袋子’、'菜篮子’的同时，出现了地力衰竭?生态退化和农业环境污染”其次，区域不公平。
“几十年来，中国资源富集的不发达地区源源不断地将资源输往发达地区，如今积累了发展力量的发达地区却没有给予不发达地区足够的补偿……我们对西部地区不断提出限制发展、保护环境的要求，而保护的成果却主要被发达地区无偿享用。近年来的南水北调?森林禁伐?西部地区退耕还林，最直接的受益者是发达地区环保上的区域不公平是明显的，'谁受益谁补偿’的原则没有得到落实”再次，阶层不公平“从环境上看，富裕人群的人均资源消耗量大、人均排放的污染物多，贫困人群往往是环境污染和生态破坏的直接受害者富裕人群可以通过各种方式享受医疗保健，以补偿环境污染给生活质量带来的损害;贫困人群却没有能力选择生活环境，更无力应对因污染而带来的健康损害”[6]这就充分说明，我国生态问题的解决也需要以协调各种利益关系为前提。
我国的环境伦理学起步于20世纪80年代，到90年代后才有了较快的发展相对于国外的情形，我国的环境伦理学还只能算是一株稚嫩的幼芽。我国环境伦理学的发展带有明显的“外部输入”痕迹，也就是说我们是通过翻译介绍国外的环境伦理学论著来催动国内的环境伦理学研究的，直到今天对国外环境伦理思潮和基本理论的辨析仍然是我国环境伦理学研究的重要内容。这种状况能够使得我国的环境伦理学研究及时跟踪国际研究动态，但若长期着眼于此，忽视对我国现实生态问题的关注，也会导致我国的环境伦理学缺少自己的话语和理论立足点，难以找到介入现实生活的路径。
所以，我国的环境伦理学发展在走过了早期的模仿、移植的阶段后，必须走出自己的道路，而这在很大的程度上依赖于对自己民族优秀文化传统的挖掘，依赖于对我国现实存在的生态问题的自我关注，其中当然也包括对我国“环境正义”问题的自我关注只有这样，我国的环境伦理学发展才能既具有宽广的理论视野，又具有民众基础和实践途径。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇十
当今社会，虽然大多数发达国家的环境问题已经得到了解决，但是令人担忧的是环境污染和生态危机却在全世界蔓延，很多发展中国家的环境状况日益恶化，资源短缺等问题在不断的加剧，地球的承载力因为人口的保障而受到很大的威胁，物种的消失和土地的荒漠化，正在给人们的生活笼罩着一层挥之不去的阴影。很多国家都颁布了环境保护方面的法律，保护环境已经成为人类社会共同奋斗的事业。
随着环境保护的`发展，人们渐渐的注意到，保护环境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人们的自觉性和道德的保护，这就产生了环境伦理学。现在社会，环境伦理学也在全球范围得到了广泛的普及和发展。很多国家都在关注和推广全球伦理学，保护环境，从小孩子做起，从每个人身边的小事做起。
首先是实践取向的研究，关注环境伦理学的实践意蕴，力图实现环境伦理学理论与环境保护实践、环境运等联合和沟通，随着人们对环境意识和环境伦理价值的广泛的关注和传播，绿色运动正在逐渐的兴起，现代社会人们有将绿色之路和环境保护有效的结合起来，走可持续发展的道路。
其次就是将各种环境流派的信息和思想进行整个和超越，在全球范围内整合出适合自己的有效的环境伦理思维模式，在环境伦理中，也要追求正义感，在环境问题出现之后，不管是穷人还是富人，都要义务和责任进行环境的保护，进行环境的治理，很多发达国家把重污染的企业转移到国外，这也是环境正义要关注的问题。在环境的保护伦理中，要寻求新的出路。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇十一
1988年中华医学会医学伦理学分会成立大会在古城西安召开；同一年，《中国医学伦理学》杂志在古城西安创刊。前者标志着本学科全国性学术组织诞生;后者标志着本学科专业性学术阵地问世。对于一个学科而言，上述两大事件的分量是不言而喻的。它们同时发生在我国改革开放十周年，证明了这样一个基本事实:改革开放为恢复医学伦理学教学提供了历史机遇，同时也启动了我国新时期的医学伦理学研究;经过十年的探索和积累为成立全国性学术组织与创办专业性学术刊物奠定了基础。从这个意义上讲，它们应该视为纪念改革开放30周年系列活动中的一环。我作为上述重要学术事件的见证者之一感到欣慰，目睹来我国医学伦理学的巨大发展与进步更是满怀欣喜。
1.2医学伦理学是^学术“热土”“净土，，与“沃土”
在《中国医学伦理学》杂志出刊百期之时，我曾经发表一篇祝贺文章，题目是《医学伦理学在实践中》文中谈到《中国医学伦理学》杂志一直坚持理论联系实际，不断提高办刊水平和社会影响力，对推动我国医学伦理学研究，培育专业学术队伍，促进医疗卫生行业职业道德建设和开展中外学术交流等方面，发挥了不可替代的作用。它代表着我国医学伦理学、生命伦理学主流思想的发展趋势，不仅是医学伦理学专业学术刊物，是反映我国学者在本领域所取得的原创性成果、开展中外学术交流的重要窗口同时也是推动我国医疗卫生事业改革发展、促进医学伦理学教育、加强职业道德建设的重要阵地，发挥了重要的学术作用与社会作用。11]值此《中国医学伦理学》杂志20周年刊庆之际，我想在重申上述观点和认识的基础上强调：《中国医学伦理学》自创刊以来，不断成长进步、健康发展，堪称一片面向全国的专业学术“热土”坚持正确办刊方向的“净土”和影响巨大、收获颇丰的“沃土”抚今思[文章编号〕1001-856506—0007—01昔，感慨万千，在此我对热诚开创、辛勤耕耘、积极扶持这个学术园地的朋友们致以崇高的敬意。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇十二
摘要通俗来讲，正义通常是指人们按照一定的道德标准做应该做的事。不同的社会制度背景下，人们对于的正义的理解各有不同；伦理学三位不同时期的代表人物亚里士多德、亚当・斯密、约翰・穆勒在论述正义时都不约而同的c社会的稳定发展相联系，总体来说，他们都认为正义是维持社会稳定不可缺少的一种道德品质。
1亚里士多德论正义。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德指出，公正和正义具有相同的含义，并且他用整整一卷的篇幅讲了关于正义。他在第一章就对正义的概念作了定义。亚里士多德认为正义是一种品质，可以让人倾向于做正确的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在个人的种种德性之中，公正是最特殊的，因为它不是利己而是利他的，是与他人相关的，因此，正义可以说是所有功德的集合。亚里士多德认为公正包括两个层面，一个是基于法律的层面，另一方面，公正是一种伦理德性。他认为伦理德性是可以通过行为来培养的。所以公正是作为一种伦理德性的公正是通过长期的践行公正行为来养成的结果。
2亚当・斯密论正义。
亚当斯密的正义思想可以从个人品德和社会伦理两个视角之下来分析。在个人品德层次，亚当斯密通过将正义与另外一种品德，也就是通过将正义与仁慈的'比较，来说明正义这种品德。在斯密看来，就个人道德来说，是具有层级划分的，可以分为基本美德，一般美德，崇高美德。基本美德作为公民必须具备的底线道德，要求每一个公民遵守基本美德是维持社会和谐稳定的基本要求。在斯密看来，从个人品德视角来看，正义是一种不伤害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它属于基本美德。正义这种基本美德其本质是不能让我们为所欲为，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我们的道德水准不能仅仅停留在最基础的层次，还需要追求更高的境界。除了正义美德之外，我们还需要追求仁慈、奉献、牺牲等更高层次的美德。
亚当斯密认为，仁慈是以同情心为情感基础的人们与身俱来的一种高级美德，正义是人们基于保护自我利益而形成的一种共识，它是人类社会生存和生活秩序的保障。从人类社会的发展来看，正义维护了社会的基本秩序，仁慈则优化了社会的内部结构，有效缓解了内部矛盾；正义是基石，而仁慈是正义的补充。正义和仁慈在社会法治层面一个是义务，一个是责任，从社会的政治制度层面来看，就是道德与法的关系，两者共同作用来维系社会的安定和和谐。
3功利主义与正义。
约翰穆勒作为功利主义的代表人物，他对功利主义的定义是：合乎道德的行为或者制度应当能够促进“最大多数人的最大幸福。”功利主义的基础是人的趋乐避苦的本性和利己主义理论。而功利主义的批判者却认为功利主义原则和正义原则是相互不容的，正义原则体现在对个人权利的尊重，在个人利益和集体利益相互冲突时，功利主义倾向于保护集体利益，因此，批判者据此认为正义原则与功利主义是相对的。约翰穆勒在吸收了边沁的部分思想之后，更进一步地发展了功利主义思想，在他的著作《功利主义》中，对于功利主义和正义之间的关系作了些许补充，并证明了二者的一致性，并且在功利主义理论的基础上，通过修正补充功利主义的理论缺陷，使功利主义更加重视个人的权益。
4结语。
亚里士多德、亚当斯密、约翰穆勒三人作为伦理学史上的代表性人物，他们的思想不仅仅体现着他们的超乎常人的智慧，更代表着他们生活的时代背景和社会状态。他们对于正义的看法有许多异同点。首先，在对正义的定义来看，亚里士多德仅仅认为正义就是做正确的事，并且赞美正义是所有德性的集合；亚当斯密更进一步，认为正义是不去侵害他人的利益，并且肯定正义是社会存在的根基；约翰穆勒对于正义的定义基本和亚当斯密一致，但是他认为正义还具有权利和平等的属性，这就在理论的基础上丰富和发展了正义的内容。其次，他们三人在谈论正义的时候，都是建立在考虑社会发展的基础之上，因此不能从局部单独来看他们对正义的分析，而是要从整体去认识他们的思想。亚里士多德基于他自己的城邦思想，具体的分析正义对于城邦的实现和发展的重要性，其正义理论实现的载体是城邦公民，而实现的目的和追求就是城邦的实现；在宏观角度来看，亚当斯密的正义理论也是为了探究正义对于社会存在的作用和价值，为了更具体体现正义的价值，他将正义与仁慈相对比，证明了正义是社会存在的根基，而仁慈只是锦上添花的修饰品；约翰穆勒为了调和功利主义和正义原则的矛盾，更加细致的从社会发展的角度来落实到具体的个人身上，提出了社会的发展与个人的权益实现之间的种种联系。所以说，不论是亚里士多德还是亚当斯密和约翰穆勒都肯定了正义对于社会发展的必要作用。
参考文献。
[1]（希腊）亚里士多德.尼各马可伦理学[m].廖申白译.北京：商务印书馆，.
[2]（英）亚当・斯密.道德情操论[m].谢宗林译.北京：中央编译出版社，.
[3]（英）约翰・穆勒.功利主义[m].徐大建译.上海：上海人民出版社，.
环境伦理学中的元伦理难题论文篇十三
学术论文。
相关信息。
集的有关情况：
我有两部关于艺术基础理论研究和艺术学学科反思、学科建设方面的论文集出版：一本是被纳入‘‘中国艺术研究院学术文库”的《艺术学论集》；另一本是被纳入‘‘中国艺术学文库?博导文丛?中国艺术研究院卷”的《开放的艺术走向通律论的艺术学》。其中《艺术学论集》收入了我有关艺术学学科反思与学科建设方面的论文（主要是艺术学学科构想、艺术学元科学研究及艺术学学科史研究方面的论文）近30篇《开放的艺术走向通律论的术学》收入了我有关当下艺术格局和艺术状态、艺术基础理论及艺术学若干分支学科（主要围绕比较艺术学、民族艺术学和艺术类型学这三个艺术学分支学科）的学术研究论文42篇。
这里所提到的第二本论文集，即是现在这本被纳入‘‘中国艺术学文库?博导文丛?中国艺术研究院卷”的《开放的艺术——走向通律论的艺术学》这里，我想对这本论文集的书名简单作一点说明。
本论文集实际上在8月底即已大体编成。虽然此后关于这本论文集是编为7编还是6编，以及各编所包括的具体篇目是什么，还是经过了多次的斟酌推敲、增删调整，甚至直到临交稿时，出于篇幅上的考虑，还删掉了6篇有关艺术研究方法论的论文，但目前六编的主要内容及编排的结构次序，是从—开始就大体确定了的。然而，关于该论文集的书名，我却迟迟没有确定下来。直到有一天我再一次打开书稿浏览各编的内容，看到第一编的名称为‘‘开放的艺术”这一编中的第一篇论文也是同名论文《开放的艺术》，我突然觉得豁然开朗起来：就用这_编的第一篇论文同时也是全书的篇首论文的标题‘‘开放的艺术”作为本论文集的书名吧！同时，要给它加_个副标题“走向通律论的艺术学”。
一部论文集选择其篇首论文的标题作为书名，这样的做法也许并不鲜见。不过，我选择《开放的艺术》作为本论文集的书名，却不是简单地为了图省事，而是在我看来，以之作为书名，其实是最为恰当的选择。因为，本论文集作为我有关艺术基础理论研究方面主要论文的结集，其最主要的内容，就是我对当下艺术的存在状态的理论描述与理论阐释，而我对当下艺术状态最简明的概括，就是‘‘开放的艺术”我在《开放的艺术》这篇论文中对其作了如下的描述：
何谓开放的艺术？
首先，开放的艺术，不是他律的艺术，不是受奴役、受控制、丧失了自我的异化的艺术。……开放的艺术首先必须是具有自我的独立品格、独立地位和领域的自主的艺术。
其次，开放的艺术不是自律的'艺术，不是孤立绝缘的、自我封闭的艺术，不是为艺术而艺术，不是象牙塔里的艺术。……开放的艺术必须是在确定了艺术独立自主的领域的前提下，自觉地、主动地、积极地向世界、向人生，向“语境”打开自我、拥抱世界，与环境不断交换信息与能量的艺术。
概括地说，开放的艺术可视之为一种通而不隔的艺术。在艺术世界的内部与外部之间，艺术的价值与其他人类价值之间，本地域、本民族、本文化圈艺术与其他地域、民族、文化圈的艺术之间，在艺术世界内部不同艺术门类、风格、流派之间，打破壁垒，消除界限，相互沟通、交流、影响、渗透，而又不丧失自我，这便是开放的艺术。
而我所阐明的“通律论”的艺术观念、艺术理论作为以“开放的艺术主体理论“开放的艺术主体的开放的艺术实践理论”为基础而产生的“开放的艺术世界的理论”（均见收入本书中的拙作《通律论的艺术学研究》），正是对上述这种艺术的当下状态（准确地说，也许应称之为“应然状态”的理论上的阐释。因此，以“开放的艺术”作为本书的书名，加上‘‘走向通律论的艺术学”这样一个补充性的副标题，可以说恰好能够概括本书的主题。副标题中的‘‘走向”二字，是为了表明我目前针对这种“开放的艺术”所作的“通律论的艺术学”研究，尚处于‘‘正在进行时”‘‘未完成时”的探索过程之中，远不是已完成的状态。
需要说明的是，我有关艺术基础理论的研究论文，由于篇幅的关系，并未能都编入本论集中。除收入本书中的论文之外，我还有关于艺术的本质、艺术理论的核心范畴、艺术研究的方法论、马克思的艺术生产理论等方面的论文数十篇约四五十万字的内容，拟在适当的时候再编一本集子出版。
本论文集的最后，收入《文艺报》刚刚发表的对我的学术访谈《加强艺术的基础理论研究》以作为“代跋”。
二、关于艺术学的学科反思与学科建设。
《民族艺术》杂志主编廖明君先生曾对我做过一次学术访谈。其内容以《艺术学的元理论思考与学科建设——李心峰访谈录》为题，发表在该杂志这一年的第3期上。此次访谈距我于1988年《文艺研究》第1期发表论文《艺术学的构想》正好十年。因此，此次访谈对于我而言，多少带有一点‘‘十年学术小结”的意思。在这次访谈的结尾，访谈者问了我这样一个问题：
我当时的回答是：在十年之后的今天，我最强烈的愿望，就是想编一本论文集，把这十年间自己所发表的有关艺术学研究方面的主要论文都能够收进来。书名，也许就会叫做“艺术学十年”日月如梭，光阴似箭，转眼之间又过去了，当初设想中的书名为“艺术学十年”的论文集并未编出来。之所以如此，当然可以归因于所谓的“忙”没有一个相对集中的时间来对自己发表过的百多篇学术论文加以认真的筛选与编辑，其实还有一个更直接的原因，就是一直未找到比较合适的出版机会以提供足够的编选动力。现在，中国艺术研究院隆重推出“学术文库”出版计划，为自己抓紧编选一本能体现自己主要学术成果与学术水平的学术论文集提供了最佳契机。我对“中国艺术研究院学术文库”编委会为自己提供这样一个宝贵的出版机会表示由衷感谢。
在19到现在的15年时间里，我国的艺术学又获得了显着的发展。艺术学已由上世纪90年代逐渐形成的包括8个二级学科在内的“一级学科”升格为包括5个一级学科在内的‘‘门类学科”成为我国包括自然科学和人文社会科学在内的全部13个学科门类中的一个新的门类学科。艺术学也因此成为我国整个科学门类系统中成长最快同时也是最为年轻的门类学科。它不仅实现了艺术学在进入新世纪以来一次新的跨越式的飞跃与发展，而且改变了我国整个科学体系的布局与结构。对此，作为长期以来一直关注和从事艺术学研究的学者，我感到十分欣慰。而在这样的时候来编选自己的题为‘‘艺术学论集”的学术论文集，或许更有意义吧。
需要说明的是，我个人多年来最主要的研究方向有二，一为艺术的基础理论研究;一为艺术学研究。其实，这两个方面密切相关、密不可分，并无清晰界限，甚至完全可以把艺术的基础理论研究包括在艺术学研究特别是目前作为艺术学门类中的一级学科之一的“艺术学理论”范围之内。我这里只是为了编选的方便大致做出上述区分，将那些单纯探讨艺术本身的基本理论问题这一部分成果算作“艺术基础理论研究”而将那些直接讨论艺术学的学科建设、学科反思方面的成果算作“艺术学研究”收入本论文集的主要是这里所说的有关‘‘艺术学研究”方面的论文，包括艺术学的学科反思与学科建设这两个方面。我有关艺术的基础理论问题如艺术的意象、艺术的范畴体系、艺术生产理论与艺术本质研究、艺术的功能与类型、艺术的自然分类体系与逻辑分类体系、作为艺术类型现象的艺术风格、文学在艺术世界中的地位、艺术世界的格局发生的变化等等问题的研究，也曾发表过数十篇学术论文，其中也有十多篇为人大复印报刊资料《文艺理论》等所，产生过一定学术影响。但为突出本论文集的主题，也限于篇幅，这方面的论文拟另编一集而未选入本集。
如上所述，构成本论文集的主体部分是我有关艺术学研究方面的论文。它具体包括三个方面的内容：第一辑“艺术学的构想”主要是我的几篇有关艺术学的整体构想、现代艺术学的学科建设以及艺术学中几个主要分支学科如比较艺术学、艺术类型学、民族艺术学研究方面的代表性论文；第二辑“艺术学元科学研究”主要是我多年来着力最多、最具原创意味的关于“元艺术学”研究方面的几篇代表性论文，包括什么是元艺术学、为何需要艺术学的元理论研究、关于超越哲学方法与科学方法的艺术学方法论的讨论、关于超越艺术与美的对立及“艺术世界”系统整体作为艺术学对象的思辨、关于超越自律与他律的“通律论”艺术学根本道路的思考，以及元批评学、艺术史哲学方面的探讨；第三辑“艺术学史研究”主要是有关艺术学发生、发展的历史包括它在国外特别是它在传入我国后的发展历史的探讨。在这一辑里，还收入了两篇关于‘‘中国现代艺术概念”和‘‘中国现代艺术体系”的形成历史的、也许可称之为“关键词”研究的学术论文。因为在我看来，这样的关键词研究对于艺术理论史和艺术学史的研究具有十分重要的意义。
除此之外，我在近30年的学术研究中还涉猎过其他一些研究方向，其中探讨较多的有这样几个学术领域：中国艺术史、日本美学和非物质文化遗产保护研究。在本论文集中，我在这三个方面分别选出一篇代表性论文，构成本论文集的第四辑“中国艺术史、曰本美学与非物质文化遗产”这一辑三篇论文在研究对象上与前三辑有明显差异，将它们选入本书，主要是想通过增加这几篇论文，使本论文集成为一本能够大体反映自己学术探讨整体面貌、代表自己学术研究成果与水平的一本论文集。
综上所述，明代著名曲家叶宪祖所作传奇，既有《双卿记》在前，又有《双修记》在后，皆见于吕天成《曲品》着录。两者的剧情内容、作剧起因、创作目的均不相同，不为同一剧作的题名讹误=《双卿记》叙演的内容既不是双渐苏卿故事，亦非绡山农妇贺双卿事；而是《乐府菁华》本《双卿记》：敷演苏州才子华国文婚娶佳人张正卿、张顺卿两姊妹之事。其作剧时间，大约在万历二十五至二十六年间；本事出自万历初《国色天香》所收录的中篇文言小说《双卿笔记》。这一问题的解决，不仅有利于加深对《双卿记》传奇的理解与探索，而且对促进全面深入地研究叶宪祖的戏曲理论与创作，亦大有裨益。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇十四
新时期我国医学伦理学的教学与研究，体现了“紧密结合医疗卫生改革、发展、建设的社会实践，积极研究和解决一系列前所未遇的新情况和新问题”的鲜明特色，这固然是可喜和可贵的。但是，如果我们环顾与人民群众生命健康密切相关的一些行业，就会发现其职业道德状况实在令人担忧，背离起码的道德良知，不惜损害公众利益，追逐不正当利益的情况屡见不鲜。特别是“三聚氰胺”事件对方方面面造成的巨大冲击、严重危害和恶劣影响，堪称一场社会道德领域里范围广、强度高、损失大的“强烈地震”如何让全社会各类从业人员牢固树立“尚德造福，悖德作孽”的意识，真正作到“前事不忘，后事之师”，这应该是伦理学工作者的社会责任之一。在一次学术报告中，我曾经给听众留下思考题：近年来，我国陆续出现过“审计风暴”“环保风暴”，为什么职业道德领域问题严重，却没有发生“伦理风暴”？答案是什么呢，就是没有一个像审计局、环保部那样的专门机构来抓“职业道德”建设问题。换句话说，作为伦理学工作者和伦理学学术阵地，我们肩上的社会责任是巨大的，我们工作的社会影响也是有目共睹的。因此，我们应该从“三聚氰胺”事件中引出的启示之一是进一步增强社会责任感和敏感性。如果我们能对防范相关领域发生严重问题发挥一种“预警作用”，那将是一项重要的社会贡献。
2.2重视医学伦理学的本土化研究。
20世纪70年代发达国家的学者们开创了生命伦理学，这无疑是对人文思想宝库的重要贡献。国内有识之士密切追踪国际学术动向，及时介绍和引进生命伦理学的研究与进展，这同样是重要的贡献。然而，由于伦理观念反映的是人与人、一部分人与另一部分人以及人与社会的关系。在这个领域里，人类是划分为地区、民族和国家的，体现出明显的差异性，之所以如此此是因为伦理观念中蕴含了太多太多的历史文化积淀，东方如此此西方同样如此。例如，美国的伦理学有基督教宗教观念世俗化移植的气息。因此，它在自己的“文化圈内部”可以畅通无阻;但离开特定的背景文化，它就会遭遇重重阻力，这就是我们所说的“文化屏障”的问题。1习这就决定了它不可能成为一种被不同宗教信仰和不同文化背景的人们所普遍接受的普世伦理美国的生命伦理学同样如此。以致恩格尔。哈特教授直率地讲到:“对于处在西方道德霸权的边缘，反思关于干细胞或其他研究及其治疗目的早期胚胎使用的可行性的人这些争论是令人迷惑的。3]出路只有一条，那就是加强生命伦理学的“本土化’研究，加强东西方文化的交流和沟通，吸取各民族道德文化的精华探讨适应多元文化特点的普世伦理体系，将生命伦理学置于坚实的多元文化基础之上。
2.3重视医学伦理学的创新性研究。
相当一部分医学伦理学工作者积极介入本系统、本部门、本单位的管理、医疗、科研和教学实际，在主持医学伦理委员会工作为生命医学利研和医疗新技术应用提供咨询论证和伦理把脉，为医患关系调节、医疗事故处理、医德医风建设，乃至突发性公共卫生事件的应对献言献策。这些根植于实践的工作同样是具有创新意义的，值得我们大力扶持。如果放眼我国生物医学领域还可以发现更多期待伦理学耕耘、探索的“创新点”。例如，就整个卫生领域而言，医疗卫生宗旨如何体现围绕医疗卫生展开的复杂利益关系怎么理顺？我国的医疗卫生政策如何完善，卫生改革的路子怎么走下去?在社会主义市场经济条件观点和比较可行的举措？作为一个自然灾害频发的国度我们对灾害医学伦理学应该如何进行深入有效的研究？可以预期随着我国的“和平崛起”中国学者在医学伦理学和生命伦理学的部分领域里，也应该逐步成为世界学术舞台上的“领跑者”。这就需要大量的、长期的、深入而持久的创新性研究这正是我国医学伦理学和生命伦理学的希望所在。
2.4重视壮大医学伦理学的学术队伍。
《中国医学伦理学》杂志，既是良好的专业学术阵地，也是沟通编者、作者、读者的重要渠道，它能够密切医疗卫生事业的决策者、管理者、服务者、享有者之间的联系。因此，努力将更多的卫生管理工作者、卫生科技工作者、医学伦理学工作者吸引到这个学术领域里来，形成领导者、医务工作者和伦理学工作者相结合的综合性学术队伍，这不仅关系到研究水准的提升，而且关系到实践力度的加强，这对开创我国医学伦理学和生命伦理学研究的新局面必将产生深远的影响。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇十五
在现代环境伦理学领域，关于自然价值的论证存在着主观主义和客观主义两种基本理论证明路径。人类中心主义自然价值论认为，人是拥有理性和目的性的存在，在价值认知与评价中，唯一具有内在的价值，而自然作为认知与评价的对象，仅仅具有实现人的目的的工具价值，在实践论上人类中心主义主张人类合理利用自然。与此不同，非人类中心主义的自然价值论认为，自然与人类一样，在价值认知与评价中“天然”具有内在的价值，在实践论上非人类中心主义主张“敬畏自然”。由此可见，人类中心主义自然价值论与非人类中心主义自然价值论彼此各持一端、各执一词，形成了激烈的学术争论。
就其根本上来说，关于“自然价值”的理论论证，呈现的主观主义价值论和与客观主义价值论的“尖锐”的理论对立，“不仅在于人们对主体与客体二者的关系缺乏辩证的认知，只看到主体与客体的对立，人与自然的对抗关系，机械地割裂了人的主观能动性和自然客观性的关系”。同时，更需要深入地分析人类中心主义价值论与非人类中心主义价值论的形而上学建构范式，厘清人类中心主义价值论与非人类中心主义价值论的逻辑遵循，走出“中心主义”的价值论独断圭臬。可以说，环境伦理学是关于人与自然关系的探讨，是关于自然价值的理论论证，对现代哲学价值论具有积极的解构与建构意义。
一、人类中心主义价值论范式的主体论逻辑。
从词源学考察，“价值”(英文“value”，法文“valeur”，亦或是德文“wert”)一词源自于古代梵文“wer”(护栏、掩盖、保护)、“wal”(围墙、掩盖、加固)和拉丁文“vallum”(堤坝)、“vallo”(用堤坝护卫、加固)，其最初的意思是指“围墙”或“堤坝”。由此延伸，“价值”的意涵是指“起掩盖或保护作用的、值得珍惜的、值得喜爱的、值得重视的”。近代以来，“价值”一词含义窄化，逐渐演变为“对人有维护、保护作用的”。无论是历史流变，还是现实存在，价值一直呈现复杂的形象。目前，关于价值的代表性观点主要有：第一，实体说：价值是一种外在于价值主体与价值客体的独立性存在。典型代表是柏拉图的理念论，尤其是“善”理念。第二，属性说：价值是价值主体或价值客体所具有的属性。其中，主体属性说认为价值是作为价值主体的人所具有的情感、意识、意志等本身，价值即人性。客体属性说则认为，价值是客体所具有的一种属性，客体的属性本身即价值。第三，关系说：价值是价值主体与价值客体的一种特定关系，是客体属性满足主体需要的效用性。
这种特定关系有两种理解维度：一是价值情景说，价值是一种类似于婚姻的特定关系，是一种客观存在的特定的关系状态。价值通过客观的特定关系而呈现，离开特定关系，价值就无法存在和表现。二是价值完形说，价值是主体心态对客体属性的一种“完形”效应，价值的存在依赖于主体心态。总之，关于价值定义的实体说、属性说、关系说从不同的角度和视野揭示了价值的多维存在和多维理解。
可以看出，人类中心主义价值论范式作为各种价值观点的重叠共识，认为“价值是对主客体相互关系的一种主体性描述，它代表着客体主体化过程的性质和程度，即客体的存在、属性和合乎规律的变化与主体尺度相一致、相符合或相接近的性质和程度”，即价值是客体属性对主体需要的效用性，并且“任何客体，无论它是什么，只有它满足了人们的某种兴趣时，才获得价值”。
此外，人类中心主义价值论范式认为，作为主体与客体的一种关系性存在，价值的主体是什么是关于价值的首要问题。现代哲学认为，价值主体只能是人，而不是其他非人存在。价值的属人性表明：人类主体性是价值的根本特征。具体表现为：
第一，价值的个体性。价值主体虽然是人，但广义的人却是一个多层次与多类型的存在，不同的人归属于不同的民族、国家、性别、阶层、地区、行业等等。即使同一客体面对不同的价值主体，所呈现的价值也是不同的。价值的个体性同时也意味着价值的多元性，毕竟每一个个体都是独一无二、无可替代的。可见，价值是主体尺度的呈现，价值关系“因人而异”。
第二，价值的多维性。价值主体的需要往往是一个丰富、复杂的结构体系，同一客体即使面对同一主体，在不同的特定关系中所表现的价值也是不同的。虽然客体属性客观存在并且无限可能，但只有通过主体需要的激发才能够彰显。因此，价值是主体需要的满足，价值关系“因需而异”。
第三，价值的动态性。价值主体又是变动不居的，具有生成性、发展性的特点。任何客体面对不同时期的同一主体，有无价值、有何价值、价值大小，都是依据主体和主体尺度的变化而变化的。故而，价值是主体变化的反映，价值关系“因时而异”。
二、人类中心主义价值论的形而上学建构。
不仅如此，人类中心主义价值论范式充分凸显人作为价值关系主体的主体性地位的形成，也是主体形而上学建构实体化主体逻辑的必然。正是在这一过程中，自然价值被遮蔽，失去其合法性。
(一)主体形而上学建构的背景。
应当说，人的主体地位凸显是在近代认识论转向背景下发生的。近代哲学“认识论转向”表征的古代哲学以研究客体和本体论为中心转向近代哲学以研究主体和认识论为中心，人的主体地位的形而上学确立与主体性的张扬是植根于这一深刻的理论语境的。
本体论，“就是运用以‘是’为核心的范畴、逻辑地构造出来的哲学原理系统”，是通过概念的逻辑演绎表达的纯粹原理系统。不同的核心概念构建“是”的不同表征，从而创造出诸多的本体论体系，柏拉图的理念论最为典型。柏拉图认为“理念”是与现实世界分离、独立于世界之外的实体性存在。那么，理念世界与现实世界是一种什么样的关系?作为现实世界的人类，如何认识独立于世界之外的理念世界的?作为至善的理念世界，又是通过何种途径将其真理贯彻到现实世界的?由此可见，理念世界与现实世界之间本质差异的鸿沟如何跨越是本体论的核心问题。中世纪的基督教曾经试图通过信仰解决这一问题，唯名论与唯实论之间的争论即是明证。近代哲学同样试图跨越这道鸿沟，只不过“中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务”。
众所周知，近代哲学将“自我意识”确立为认识论的哲学基础与理论前提，必然使得作为“自我意识”负载的人具有认知主体地位。然而，认知主体的泛化使得“主观意识的‘自我’不断地实现中心化，并以‘自我’为中心，为知识与存在确立一劳永逸的基础……”最终演变为主体形而上学。(二)主体形而上学建构的过程人的主体地位在“认识论转向”背景下逐渐形成，主体以及主体性成为哲学研究的重大课题。黑格尔认为，“笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则。独立的思维在这里与进行哲学论证的'神学分开了，把它放到另外的一边去了。思维是一个新的基础”。认识论解决的是认识的确定性问题，即“你怎么知道世界是什么”。“我思故我在”意味着在所有的知识真假难辨的情况下，有必要进行一次普遍和彻底的怀疑，“这样做的目的不是为了怀疑而怀疑，而是为了最终找到一个坚实的确实性，使得确凿的真理体系能够在这一确定性基础上确立”。同时，“思想”的存在不可能没有一个“思想者”的存在，“我，作为‘我思’从此以后就成了一切确定性和真理的基础”。在海德格尔看来，“我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性”。思维主体的确立同时也意味着思维的非完满性，只有通过思想才可以确认思维主体的存在。笛卡尔将思维主体的确证寄托于上帝。因为，只有完满的上帝才是这种一致性的终极保证。
上帝作为思维主体与物质存在一致性的保证，严格说来只是笛卡尔二元论的必要补充，但上帝的预设削弱了人作为主体的地位，人不能仅仅是天赋观念的载体。康德的批判哲学努力实现，人作为主体以及主体性的挺立不需要上帝。康德通过区分“先验主体”与“经验主体”奠定主体性哲学大厦的根基。
所谓“经验主体”，就是经验的自我意识、经验性的统觉。“经验主体”通过认识、心理、生理等感觉接受物自体“表象”的经验质料，它是随着经验内容而变动不居的。因此，“经验主体”虽然为知识提供内容，但无法保障知识的普遍性与必然性。如果说，笛卡尔是通过上帝预设来解决这一问题的话，那么，康德则直接寄托于“先验主体”。所谓“先验主体”，即是先验的自我意识、先验性的统觉，同时被康德称之为“纯粹统觉”。“先验主体”接受感性阶段经验自我提供的知识质料，并通过知性阶段运用先天认知结构形式(范畴)主动建构知识体系，“先验主体”自身的统一性保证知识的普遍性与必然性。认识的主体不再是需要上帝帮助的被动思维主体，而是具有主动建构性的先验自我;认识的客体不再是与思维主体决然对立的实体，而是由“物自体”提供感性材料、先天认知结构整理之后的表象。认识的主体与客体不再是对立的，而是客体作为表象统一于“先验主体”，并统摄“经验主体”。“如果说在笛卡尔那里，‘自我’主体因为它自身的实体性与经验性还尚显单薄、软弱，先验的主体性还需要上帝的帮助才能支撑起人类的整个知识体系;那么，在康德这里，由于彻底去除了把‘自我’当物看待的传统，突出认知的主体性，并把这种主体性落实在‘先验自我’身上，先验的自我主体和先验的主体性已经可以独立地托举起人类知识的大厦。”主体地位的确立和主体性的张扬使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是与上帝、自然并列的实体性存在。实践领域，道德律令以人为目的而普遍有效，上帝仅仅是实践理性的理论假设。而在认识领域，人的“理性为自然立法”，自然必须回答理性提出的问题。
不得不说，“表象”与“物自体”、理论理性与实践理性、必然与自由的二分是康德哲学的鲜明特色，同时也是其症结所在。黑格尔试图通过“绝对精神”消解康德的“物自体”，从而建构一个绝对的主体。“绝对精神”兼具主体的能动性与客体的客观性，真正实现实体与主体的辩证统一。“在我看来，一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表达为实体，而且同样理解和表达为主体”，进一步而言，“实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神所要表达的观念”。
近代哲学的认识论转向确立人在认识过程中的主体地位，但“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围?认识究竟怎么能有一个对象?必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险?”黑格尔的“实体即主体”思维范式认为，认识主体根本不需要进入一个不同的外在的范围，因为根本就不存在有别于绝对精神的实体。绝对精神作为主体可以创设认识客体，并以客体的本质而存在着。所谓的认识过程，其实是绝对精神的内循环。正是在此意义上，黑格尔实现主客体的统一，从而将主体性哲学推向顶峰。但必须承认的是，黑格尔所完成的主客体统一是一种精神范围内的统一，是以牺牲现实世界为前提的。因此也可以认为，“实体即主体”的论断并没有填平认知主体与认识客体之间的鸿沟，相反，黑格尔通过“理性的狡黠”逃避这一问题。总之，从笛卡尔的“我思故我在”，到康德的“人是目的”，再到黑格尔的“实体即主体”，主体形而上学最终构建完成。一方面，近代哲学的“认识论转向”使得人以一种特殊的方式成为主体，认识论的前提与框架就是主体与客体的二分与对立。如何实现主体与客体的统一，即思维与存在的统一，成为近代哲学的重大问题。无论是经验论从下到上的经验归纳，抑或是唯理论从上到下的理性演绎，都是对这一共同问题的不同回应。认识主体在理性至上的鼓舞下一直试图跨越与客体的鸿沟。另一方面，近代认识论哲学只是以一种特殊的方式延续着本体论问题，不同的是，人这个认识主体成为了本体论的实体。古希腊探索的本体是自然物或理念，中世纪基督教哲学以神为本体，近代哲学的本体就是思维或精神。但无论是思维，还是精神，都无法回避人是其载体的基本事实。因此，“实体即主体”更加真实的含义应该是“主体即实体”，“‘我’成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定”。
三、人类中心主义体价值论的逻辑批判。
(一)主体实体化。
“实体”的希腊文为“ousia”，与“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“实体”(“substance”)之意外，还有“本质”(“essence”)的意思。有学者将其翻译为“本体”(“ontology”)。亚里士多德最早规定“实体”：“实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说主体、又不存在于一个主体里面的东西。”实体最大的特点是：“惟有实体才独立存在”，“实体在一切意义上都是最初的，不论在定义上、在认识上，还是在时间上”。
严格意义上说，“主体”范畴并非直接等同于人类。词源学考察揭示，“主体”词源于古希腊语“根据”，并且“这个希腊词语指的是眼前现成的东西，它作为基础把一切具体在自身那里。主体概念的这一形而上学含义最初并没有任何突出与人的关系，尤其是，没有任何与自我的关系”。近代哲学之前，主体问题一直是在本体论的范围内发展的。人类只有在与本体的关系中才能获得自身的确定性，无论是古希腊的理念本体，还是中世纪的上帝本体，都在一定意义上充当人类主体的孵化母体。近代西方哲学“认识论转向”中，培根“知识就是力量”和笛卡尔“我思故我在”为人成为真正的主体提供了现实路径与理论论证，人逐渐成为主体的特指，但“人成为主体之际人的本质发生了根本变化”：“人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心”。
主体一旦成为实体，就具有实体的特征，从而造成主体的异化。第一，主体的无根性。主体具有实体“无所需求”的特点，成为自因、自性、自律性的存在。第二，主体的独断性。主体成为实体，其他存在必须从主体那里获得自身存在的合理性，主体具有终极和基础的权威性，成为规范和价值的根源。这种无视其他存在自身合理性的独断必然导致主体对于其他存在的征服和控制，主体的权力意志无限扩张。第三，主体的封闭性。主体成为实体，意味着主体成为唯一的存在，唯一性的诞生与维护都是以排斥和消解其他存在为逻辑前提的，“在一定程度上，近代哲学史就是一部使‘个人主体’不断从与世界的联系中逐渐脱离、并日益变成自足完备的实体的过程”。由于无法从根本上消解其他存在，这就造成实体化主体与其他存在的紧张关系。主要表现为：一方面，“他人成为地狱”。实体化主体以个人主体为隐形逻辑起点的，他人的存在构成主体成为实体化主体的障碍，消解他人的存在就成为主体的主要任务。另一方面，“自然即是地狱”。“随着支配自然的力量一步步地增长，制度支配人的权力也在同步增长”，人与人之间不平等关系很大程度上是人类与自然不平等关系的反映与延伸。自然成为主体成为完全自由主体的桎梏，由此成为主体必须征服和控制的对象。
(二)实体化主体视野内的价值论独断。
当主体演变为实体化主体时，主体成为“独立存在”的东西，凸显人类主体逻辑的传统价值范式同时走上“人类中心”价值论独断的道路。
第一，价值主体的唯一性。主体的崛起是为填补上帝缺场留下的空白，而实体化的主体则直接代替上帝的地位，成为知识和价值的立法者。笛卡尔的思维主体只有在“上帝存在”的第二原理下才能实现对“物质存在”的统摄，思维主体是不完满的;康德的先验哲学通过对“表象”与“物自体”的区分、将知识的范围限制在现象界的方式，先验主体独自保证知识的普遍性与必然性;黑格尔“实体即主体”的命题则通过精神的辩证法消弭客体的存在，主体真正实现唯一性，变成自主、自足和自因的实体化主体。此时，价值表示的不再是主体与客体的关系，而仅仅是主体自身的自我规定性，彻底否定“地球上的非人类生命的美拥有自在的价值，而这种价值独立于它对人的有限目的的工具意义上的有用性”，价值与客体已经不存在任何的内在关系。
第二，价值标准的封闭性。与马克思主义所坚持的现实的、具体的主体不同，近代哲学所构建的实体化主体是一种抽象的思维主体。笛卡尔的思维主体使得“‘我’成为了出类拔萃的主体，成了那种只有与之相关，其余的物才得以规定自身的东西。由于它们———数学的东西，它们的物性才通过与最高原则及其‘主体’(我)的基础关系得以维持。所以，它们本质上就成了处于与‘主体’关系之中的另外一个东西，物自身变成了‘客体’。”“我”是可思维的主体，外部物质是客体，但主体与客体是截然不同的实体，只有上帝才能将两者进行统一。但问题是：自我只有保持在与客体隔绝的自身纯粹当中，才可能保证知识的确定性。因此，思维主体是一个封闭的主体，自我与世界不仅二分，而且是无法沟通的。实体化的主体更像是莱布尼茨的“单子”，自身的完满性不需要关涉外部世界，更不要说关注世界的价值。价值体系的构建都是围绕封闭的实体化主体进行的，价值体系仅具有主体性色彩。
第三，价值评价的单向性。在存在多元化主体的情况下，价值必然是兼容的，价值体系也必然是开放的。实体化主体的诞生是以消灭多元主体为逻辑前提，价值体系也必然围绕实体化主体来构建。如果说，中世纪是以上帝为核心构建价值体系的话，那么，近代哲学则是以实体化主体为中心的。通过悬设二元对立的等级模式，实体化主体获得价值规定的解释权和支配权，客体只能从实体化主体那里获得存在的合法性与价值的合理性。理性与非理性、人性与非人性、善良与邪恶等之间的二元对立是这种等级模式的具体外显，实体化主体代表前者，所有的客体则是后者。历史的进步只是在于前者不断地战胜后者，从而使得前者成为一种永恒性的存在，走向“历史的终结”。在实体化主体的视野内，一切存在都是客体，都是有待价值改造的客体，因此，实体化主体的形成必然伴随客体不断被征服与控制的过程，直到客体成为实体化主体价值体系的一部分。近代实体化主体的形成过程也是客体范围不断退却最终消失的单向过程。作为主体之外的客体，既包括他人，也包含自然，二者都成为主体实体化过程中征服和控制的对象，他人和自然的存在都不具有价值的充足合理性，都是主体实体化道路上的障碍和桎梏。他人成为地狱，自然成为野蛮之地，都是必须改造的客体。在此意义上，对自然的控制与对他人的征服是这一过程的一体两面。
总之，人类中心主义价值论围绕实体化主体构建，价值定义也必然来自实体化主体的规定。价值概念虽然是一个晚近的概念，但却在实体化主体的背景下迅速崛起。纵观人类近代历史，“价值”已经不复是一个多元化理解的概念，而单纯是一个经济学范畴，体现的是资本的同一化意志。放置于主体性哲学的视野内，价值仅仅表示客体对于主体的效用性，这种效用也不再是事物具体的使用价值，而是被抽象化的普遍的价值。资本的同一性意志最终抹平使用价值的独立性、差异性与特殊性，最终抽象为单一的价值幽灵。人类与自然之间的关系被简单地还原和蒸馏为抽象的价值，二者丰富的关系内涵只剩下贫瘠的同一性。同一性的价值概念执行贯彻的是资本的逻辑与意志，使用价值抽象为价值更加剧资本的征服欲与控制欲。资本的增值逻辑导致人类与自然的紧张关系，资本时代是一个生态危机的时代，而同一性的价值概念是资本本性的重要体现。
四、结语。
价值论问题是哲学的核心问题，自然价值的证明则是环境伦理学的重要课题。环境伦理学研究人类对自然环境的伦理责任，这“与价值问题密切相关：自然是否具有超出人的需要的明显功能之外的价值?自然的某些部分比别的部分更具有价值吗?人对自然和自然实体有哪些义务?”人类中心主义价值论范式局限于主体形而上学所建构的实体化主体视野内，人类主体的价值独断从根本上否定自然价值。针对以上问题，环境伦理学视野中自然价值合法性辩护的路径主要有：
第一，消解实体化主体思维逻辑，赋予自然主体地位。近代以来，随着主体形而上学以及实体化主体的确立，人类中心主义无限膨胀。无论是古典人类中心主义，还是现代人类中心主义，都是实体化主体的逻辑必然和终极旨归。因此，消解人类中心主义必须消解实体化主体。实体化主体基本内容可以归结为：人是唯一的主体，其他存在都是客体;人是最高的主体，其他存在从人那里获得规定性。而“如今，我们已不能认为只有人才有主体性”，人不再具有实体化主体的地位，即人不是唯一的主体，自然同样是主体和具有主体性;人不是最高的主体，人的主体性不是绝对的而是相对的。这就需要“用一种整体主义的、全球的视野来理解人类在生物圈的行为，并用这种理解指导人类的政治、经济和技术的发展。它呼唤一种新的、更深层的道德良知”。
第二，摒弃“中心主义”价值论独断，承认自然内在价值。无论是传统价值论，还是广义价值论，人类作为价值主体的地位是无法消解的，环境伦理学从根本上走不出人类中心。非人类中心主义要消解的是传统价值论意义上的人类中心主义。消解人类中心主义，并不是要否定人类作为主体的地位，“从某些程度而言，人类中心主义是不可避免的、不可反对的，甚至是值得期待的”，尤其是作为价值主体的地位。相反，需要消解的是人作为实体化主体的虚妄，探索人类在整个生态中的真实位置;消解人作为价值主体的独断，追问人类在整个生态中的合理价值。走不出人类中心，意味着人类价值与尊严的坚守。
综上所述，人类应该从更加宽广的视野审视人类与自然的关系，这个视野就是作为人类与自然统一体的生态，人类与自然都合理定位自身的地位和价值，人类中心没有膨胀为人类中心主义，自然也没有湮没人类的尊严，二者都是生态系统的平等主体，都是生态价值论关注的焦点。这一切都需要价值论范式的彻底转换。在这样的意义上可以说，走不出人类中心并不代表走不出人类中心“主义”。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇十六
关于伦理学是否具有科学性这一问题，一直以来在西方哲学发展史中颇具争议。对伦理学提出科学性的质疑，是由于哲学家们发现因果性在道德实践与自然科学两大领域中呈现出不同的形式，道德实践中的因果关系似乎并不具有一种一一对应的确定性。早在18世纪，休谟曾提出对于因果关系的怀疑，处于神学边缘的自然科学面对休谟关于这种可靠性的诘问，并没有给出很好的解释。而康德作为启蒙运动的代表人物，要为自然科学的发展铺平道路，就必须回答休谟的因果难题。于是康德提出了“人为自然立法”的观念，他认为人类对因果联系的把握源自于自身的先验能力，并非像休谟所说的因果关系仅是一种经验性的重复，在自然科学领域内，人类知性通过遵循因果法则的先验性来把握自然规律，这是科学命题具有真理性的前提。正因如此，康德断言自然领域遵循的是一种严格的决定论。因果关系和决定论这一古老的宗教话题在康德那里成为一切科学可能性的基础。
康德同时认为，人类不能在实践领域(道德实践)采取和自然科学领域同一种思维模式，即因果思维的模式。他认为人类实践领域的终极目的是自由，而自由的实现需要满足非决定性、非经验性、非目的性、非因果性、自我立法这样几个条件，因此实践领域必须要拒斥自然科学式的因果规律。康德说：“实践法则单单关涉意志，而并不顾及通过意志的因果性成就了什么，并且人们可以不顾后者(因为属于感性世界)而保持法则的纯粹。”由此我们可以发现，康德划分这两个领域的标准就在于判断其是否具有因果性。
但是康德在道德领域中的绝对义务论其实仅是一种理想的道德范式，他的目标在于使道德活动可以脱离因果和动机的束缚而自由立法。正因如此，康德的伦理学存在严重的形式主义倾向。去掉任何形式的因果性道德行为还能不能发生，这本身就是一个问题。这使得康德伦理学在后期遭到“无法行动”的诟病，马克斯·舍勒甚至认为康德形式主义伦理学比功利主义更具危害性。因此在康德之后，费希特也力主一种“行动主义”伦理学。
事实上，人类的实践活动无法从根本上摆脱因果性范式，不管合理的还是不合理的行为首先都需要一个动机和理由。既然道德也在建构某种“因果关系”，却为何没有呈现出科学必然性的样态，相反道德的相对性和两难性倒是常态?这种现象的造成不仅源于实践生活“一因多果”的不确定性特征，而且源于人类道德因果性思维本身。因为将因果性运用于伦理学起码会面临以下三个逻辑诘难。
一是以果为因的问题。事实上，历史上的道德哲学都有这样的困境。以近代英国功利主义伦理学为例，其声称“最大多数人的最大幸福”为伦理学最根本的实践原则，但“最大多数人的最大幸福”这一原则既是功利主义道德行为企望达到的“结果”，同时该原则也是道德行为发生的动机(原因)，这就造成了一种以果为因的悖论。
再以休谟的因果模型“太阳晒，石头热”为例，如果“ab”为一组因果关系，a为原因，即“太阳晒”，b为结果，即“石头热”，那么a和b是在时间上前后相继的两个不同的事件，所以恰恰因为ab，且a、b前后连接，这组因果关系的推理才是有效的(在经验中前后相继的两个事件不可能相同，所以a不可能等于b)，这是自然科学中因果关系的推理模式。在伦理学中情况就会不同，如果将b置换成“最大多数人的最大幸福”，则“a‘最大多数人的最大幸福’”，因为“最大多数人的最大幸福”是功利主义伦理学要实现的目标(结果)，所以将其置于结果b的位置上。问题在于，a(道德发生的原因)是什么?此时我们发现其实a(道德发生的原因)也是“最大多数人的最大幸福”，因为所有的目的论伦理学都是以所欲实现的道德理想(结果)来驱使个体行动的。所以在道德因果关系的推理中a=b，原因=结果，道德行为的原因和结果都是“最大多数人的最大幸福”，置换成“快乐”“实用”等伦理学概念也是一样的。
二是道德命题与因果在时间序列上的不共时性。如上所述，道德命题以果为因，也就是说道德行为是以将来可能会发生，而尚未发生的事件作为原因，这是所有目的论伦理学的理论范式。再以自然科学的因果命题作为参照，自然科学的推理是从已知的条件(原因)中推论出结果，所以原因的真实性就决定了结论的成立与否。但道德命题的原因是将来可能发生的事件，如帮助老人可能会获得称赞和荣誉，这也就是说道德命题没有一个确定性的推论前提。
三是道德命题的因果具有形式上的差异性。道德命题本身是应然性命题，即以“应该”的形式来表达，但其原因往往都是陈述性命题。以“我应该帮助他人”这一道德命题为例，它本身是应然的，但我们把这个命题置于以下推论之中，就会发现他的动机和结果都是陈述性的。如：
前提一：因为他“是”好人。
前提二：因为他“是”需要我帮助的。
前提三：因为他“是”无法自己解决此困境的。
结论：所以我“应该”帮助他。对于这个结论的得出，我们可以设置很多前提，但是我们会发现作为道德原因的“前提”全都是陈述性的，它以“是”为谓词，而所要推出的结论却是应然性的。而且所有前提性的表述中，我们都以“他”者的“是”来言说“我”的道德动机，即从对客体的陈述性说明来推证出主体的应然性的结论，这在逻辑上也是困难的。
根据以上结论，我们可以发现伦理学中的因果性困境在于以因果思维来主导道德行为，这和康德对目的论的批判是相似的。而这种伦理学困境在实际的伦理问题中表现在两个方面，即“是与应该”的因果性困难和“德福关系”的因果性困难，下面就这两个问题分而论之。
二、“是和应该”的因果性困境。
“是和应该”的问题是分析哲学背景下的伦理学问题，分析哲学或分析伦理学着力分析伦理学的概念、判断及命令表达的逻辑关系、功能、证明，该伦理学派又被称之为“元伦理学”，而“是和应该”之间的逻辑问题可以说是元伦理学的核心问题。“是和应该”问题虽说在逻辑推论上存在悖论，但却能够很自然地被人们运用到日常的道德实践中去。
最早通过“是和应该”的命题模式对伦理学展开怀疑的是休谟。他在《人性论》中说：“我遇到的不再是命题中通常的是与不是等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的，这个变化虽然是不知不觉的，却有着重大的关系。因为这个‘应该’与‘不应该’既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明;同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何可能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应该指出理由加以说明。”休谟所困惑的“这些新关系如何由完全不同的另外一些关系推出来的”，简言之，就是指“应该”或“不应该”的判断是如何由“是”或关于“事实”的命题推论出来的，这个问题被称之为“休谟困难”。此困难的实质在于“是”或“事实”都是陈述性的命题，表示一种实然性的表达，而“应该”则表达对道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意义。两者是不同性质的命题，要把后者以前者为前提推论出来，并构成一种有效的因果关系是困难的。
摩尔将此问题转换为善的不可定义性问题。他说：“正像绝不能向一个事先不知道它的人，阐明什么是黄色一样，你不能向他阐明什么是善的……许多哲学家们认为：当他们说出这些别的性质时，他们实际上就是在给‘善的’下定义;并且认为：‘这些性质并不是真正是别的，而是跟善性绝对完全相同的东西。’我打算把这种见解叫做‘自然主义谬误’。”摩尔在这里所说的“别的性质”其实就是指区别于善本身的其他性质，如快乐，幸福等。以“别的性质”来定义善就是说将不同于“善”的其他事物当作“善”。而在伦理学上，“善”其实就意味着“应该”做某事，但是“别的性质”毕竟不同于“善的”性质，因为“善”像颜色一样具有不可定义性，那么就面临着怎样由“别的性质”推论出“应该”的`问题，所以摩尔将不加分析地就把“别的性质”等同于“善”的做法称之为“自然主义谬误”。
在摩尔看来，之前的伦理学都面临一个问题，即何者为“善”的问题。然而“善”是相对的，对“善”的定义只会使该问题本身成为伦理学的独断论现象。无论以快乐定义“善”，或是以幸福、德行定义“善”，都无法解决一个问题，即“善”中包含的“应然性”问题。因为如果以快乐或幸福定义“善”，但又无法从快乐或幸福中推论出人的应然性行为，那么这种对“善”的定义就是错误的。从“做某事使我快乐推论出我‘应该’做某事”，这种推理是存在逻辑问题的。摩尔认为这就是以往伦理学面临的一个逻辑困境。
如果将“是和应该”的困难放置在形式逻辑的分析之中，我们可以发现其根本的逻辑问题在于一种“因果逻辑”的误用，即以事实陈述为原因，而以“应该”为结果。黑尔(hare)说：“如果一组前提中不包含至少一个祈使句，则我们不能从这组前提中有效地引出任何祈使句结论。”他举例如下。大前提：把全部箱子搬到车站去。
小前提：这是其中一个箱子。
结论：把这只箱子搬到车站去。
这组命令式推论之所以成立在于大前提本身就是一个祈使句，所以作为结果的祈使句命令就合理了。也就是说在大前提和小前提中，必须有一个是表达命令式的祈使句，如果两个前提都是陈述句，那么结论中无法形成任何判断或命令，更遑论“应然性”判断了。这也可以从上文“帮助他人”的道德推论中看出梗概。所以从“是”推论出“应该”在逻辑上存在问题，以因果性思维处理“是”和“应该”的问题是存在逻辑困境的。
对于这个问题，摩尔的解决方式类似于康德，即不以任何目的性的动机来定义“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最终定义为一种直觉，也就是伦理学上的直觉主义。直觉主义把道德行为的全部原因诉诸直觉，即个体对“善”或责任的直觉。直觉主义之所以可以取消“是和应该”的因果性困境，是因为它不再为道德行为寻找一个实践性目的，毋宁说道德的全部动机仅在于内心对“善”或“应该”的直觉，这样在道德行为发生的时间序列上，动机(直觉)便先于结果(道德善行)，也不再有“是”和“应该”不同质的问题。但是直觉主义面临的困境是显然的：一是道德直觉的根据是什么?来自先天的道德感知能力或者是基于经验的道德敏感?二是道德直觉的可靠性问题。所以直觉主义直接导致了情感主义的诞生，道德实践走向了极端个人主义的道路。
美国实用主义哲学家普特南在其《无本体论的伦理学》一书中，对伦理学长期以来的“自然主义问题”表述了一种基于实证主义的观点，即人不是从存在中推论出应然性的道德法则，而是先有既定的道德法则，然后为此法则寻求一种存在论的论证，即道德规范是现成的，它可能来自长期经验的约定，也可能来自其他原因，但规范的可能性来源已不重要了，重要的是对该规范的解释力。所以出现了以天道、人性、幸福等形式来解释现成的道德法则的状态。那么替这个结果(现成道德法则)寻找原因(实然性说明)就演化成了道德本体论解释(ontologicalinterpretation)。赵汀阳其实持相似观点，他说：“既然不可能有一种高于存在论的根据，只能去发现存在的目的。”即为“oughttobe”寻找一个“to?be”的解释。二人的观点虽然在一定意义上完善了伦理学的因果形式性，将道德规范看作现成结果，然后为结果寻找一个所以然的原因。但实质上是通过道德因果的反向推理来替换“实然和应然”本身的逻辑问题，这实际上是首先承认了道德命题的非因果性或非逻辑性。
三、因果语境下的德福关系。
德福关系是伦理学创建以来一直留存的一个问题。德福问题反映出人类对道德完满性的期待，以至这个问题在宗教里可以自然而然地演变为“因果报应论”。樊浩说：“德行与幸福必须‘被思想为’联系在一起的，‘甚至思想为原因和结果的连接’，即善恶因果律。原因很简单也很彻底，因为它关涉实践的善!”所谓“德行与幸福被思想为原因和结果的连接”即是说在道德推理中，以德行为原因，以幸福为期望达到的结果。
“德福一致”的真正困难在于人们企图对二者建立一种客观必然联系。如果把道德和幸福看作两个独立的范畴，那么两者是两种独立相异的精神现象。从本质上来讲，道德具有利他性，所以道德行为要求一种财物或精神上的付出，而幸福往往意味着某种获得或满足，它是一种欲求得到满足的主观感受，但由于个体欲求的复杂性，道德行为和幸福之间很难确立客观联结的统一性。在因果语境下，人们习惯于以个体道德行为为因，以幸福为果报。如上文所述，在道德实践中，人们往往把未来可能发生的“幸福”作为道德的动机，而一旦此关系成立，我们便会形成这样一种推论，即因为行道德之事，所以我们应该获得幸福。但经验中的反例无不提示着这个推论的疏漏。
以亚里士多德为代表的许多德行论伦理学家们，在德福问题上通常回避了德福问题本身的困难，将道德与幸福的关系从“享有”幸福转换为“配享”幸福，认为幸福是有德性者才配享有的。亚里士多德说：“所以幸福不在于这类消遣(对愉悦的追求)，而如已说过的，在于合德行的实现活动。”幸福在于合德行的活动，因此道德与幸福之间就有了一种逻辑上的关联。但是这种对于幸福的定义已经转换了德福难题的设定。
在这个问题上，康德认为人类的至善必须包含道德与幸福的一致性。他一方面明确反对将幸福作为道德的动机，但一方面又认为绝对自律的道德法则必须有相应的福报才能算作是至善。可是出于纯粹的善良意志的道德和幸福之间在世间法的维度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的问题上无可奈何地走上了宗教的道路。他说：“只有一个无上的自然原因被认定，并且这个原因具备合乎道德意向的因果性的范围，这个至善在世界上才是可能的。……因此，派生的至善(极善的世界)可能性的公设同时就是一个原始的至善的现实性的公设，也就是上帝实存的公设。”于是“德福一致”便成了彼岸世界才能完成的难题。
从法的角度来讲，法律的正义性有一个基本层次的体现，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主导的公共领域中，往往以一种普遍的法律正义作为德福联结偶然性的补充。法律好像具有一种使德福主观性上升到普遍性和客观性的效果，因为它不关注道德行为的善，仅关注对恶的强制力，德行和幸福之间的因果性困难就在法律的基础上被转变为“有德者不受戕害”。这虽然保障了社会整体秩序或整体“幸福”的实现，但是所有法律都是建立在道德的相对性、道德与幸福的无规律性上的。由此看来，出于法律的保障无法在逻辑上解决德福因果二元性。所以，德福问题的因果性困难似乎可以看作是一个既成事实。无论在经验中，还是在逻辑上，德福永远都只是偶然的连接，就像对“因果报应”的期待，它是不具有客观性的。如果幸福不是道德行为的历时态延续，那么伦理学的两大主题，即道德和幸福，将处于分立状态，这是对所有目的论伦理学的一个挑战。
四、日常道德行为与非逻辑因果性。
我们能够考虑和决定的，只是在我们能力以内的事情。每一种人所考虑的都是他们可以努力获得的东西。但是，那些既属于我们能力之内又并非永远如此的事情，如医疗或经商上的事情，就需要做考虑……考虑是和多半如此、会发生什么又不确定、其中相关的东西又没有弄清楚的事情联系在一起的。”亚里士多德这段话从“考虑”的角度区分开了人类考虑的限度以及考虑的不同层次。因为在他的伦理学中“考虑”是和“选择”联系在一起的，人的“考虑”是为了做出更合理的“选择”，因此“考虑”的对象不是自然科学的规律，因为自然科学的规律是客观必然的。人能“考虑”的，是从当下的现实出发，可能产生的n种不同结果的事情，因而考虑的对象是“一因多果”的现实，而这种“一因对应多果”的情况不可能发生在科学领域，只能发生在人的生活实践方面。由此，亚里士多德通过人类“考虑”的限度，区分出自然科学和日常实践的领域。
由此可见，在不同领域内“考虑”应该有不同的应用。换言之，对因果性的应用，应该首先区分出生活实践世界和自然科学世界的差异性，不能完全以科学世界中的因果标准来衡量生活世界中的道德实践。从“是和应该”“德行与幸福”之间存在的非因果性关联来看，伦理学的因果思维不同于自然科学中的因果关系。“是和应该”的困难显示出伦理语境中原因和结果在逻辑上的不统一性;“德福关系”的困难说明目的论道德哲学必须面对“目的”本身的偶然性，即“幸福”相对于道德的不确定性，这两组困难也是分析哲学否定伦理学的科学性的主要原因。
分析哲学认为命题的科学性在于其逻辑形式，即任何日常语言都可以转化为逻辑函项来表达，命题的科学性仅在于各函项之间的关系是否具有逻辑性。但是由上述分析可知，伦理命题往往存在着虚假的因果关系，也就是说道德推论中的因与果作为命题的两个函项，并不具有逻辑上的必然性。所以这种应然性命题是一种非真命题。正如维特根斯坦所说：“不可能有任何伦理的命题，命题不可能表达高渺玄远的东西。显然，伦理是不可说的，伦理是超验的。”所以罗素、维特根斯坦以及维也纳学派都否认伦理命题的科学性，仅将其视为人类情感的表达。伦理学上的因果性和自然科学的逻辑性就此成为评判两个学科科学性的原则。
伦理学命题和自然科学命题确实在因果性上有不同的性质，把伦理学命题做出因果形式的表达往往是“不合法”的。因此在纯粹逻辑的层面上，伦理学确实算不上逻辑严密的科学，严格的科学命题应该是因中有果的状态，即结果的成立包含在原因的条件之中。但伦理学的这些非科学性特征并不能消除伦理学存在的必要性。相反，正是因为伦理学的非绝对性和非决定性，人们才能在道德实践中发挥自由意志，在自由选择的过程中实现主体价值，因而特西托勒才把这种非必然性称之为“高尚的不确定性”。
正如上文所引樊浩的观点，伦理学中的因果性联系是“想象中的因果”。这种因果联系不似自然科学那般经过实验归纳等程序，因而它不具有确定性，但它在个体实践活动中，依然会根据个体的欲望、经验而发生作用。日常道德实践中起主导作用的恰恰是这种“想象中的因果”。其实，当分析哲学家判定伦理学的非科学性，但同时又不得不承认伦理学存在必要性的时候，就已经肯定了在道德实践中具有一种个体性的非普遍的实践规律，这种规律具有相对性，但又实实在在地发生着作用。这正可以成为伦理学在解答分析哲学对其非科学性做出诘难时的依据。
环境伦理学中的元伦理难题论文篇十七
在我国时下进行的《环境保护法》修改过程中，环境公益诉讼主体成为各方争论的焦点。草案二审稿将环境维权的公益诉讼主体确定为中华环保联合会一家，引发公益界、公益律师和法律学者的强烈不满，有舆论甚至质疑中华环保联合会“垄断”了环境公益诉讼的主体资格，并称这是一种倒退。不过，时下关于环境公益诉讼主体之争，实质上是关于环境公益诉讼当事人能力之争，即关于环境公益诉讼原告一般性资格之争，而不是关于环境公益诉讼适格原告的争论。环境公益诉讼适格原告属于当事人适格的范畴，是对于特定诉讼标的的资格。这一资格的取得，是由法官在具体个案中根据原告适格规则加以判定的。所谓原告适格规则，是指用以决定提起诉讼的当事人是否是正当当事人的一些列规则的总称，是对原告与诉争案件之间的利害关联的描述。从世界各国立法实践来看，环境公益诉讼立法的关键，不是规定环境公益诉讼原告的一般性资格，而是环境公益诉讼具体个案中原告适格与否的判定标准，即原告适格规则。为此，笔者拟对我国传统原告适格规则进行审视，提出构建我国环境公益诉讼原告适格规则的一孔之见，以期对我国《环境保护法》的修改提供参考与借鉴。
一、私权模式的阐释与捍卫：传统原告适格规则的本质。
裁判模式有私权模式和公共价值模式之分，不同裁判模式应有不同的原告适格规则与之对应。我国传统原告适格规则则是对私权模式的阐释与捍卫。
(一)私权模式的含义。
私权模式，也叫纠纷解决模式，是指以和平解决私人之间的纠纷为其主要目的的诉讼模式。该模式认为，法院的主要目的是根据私法原则来解决当事人之间因私权而发生的纠纷，法院采取司法行动的正当性在于真正纠纷的存在。纠纷解决模式肇始于1803年的marburyv.madison案。在该案中，首席大法官马歇尔反复强调了对既得权利或法定权利(vestedorlegalrights)进行司法保护的必要性，他说，“法院的唯一职责是就个人权利作出裁判，而不是审查行政部门或行政官员是如何运用自由裁量权履行其职责的。具有政治属性的问题，或者根据宪法或法律应交由行政机关处理的问题，是断不能由法院审理的。”马歇尔这段关于法院作用的经典描述，被美国历代法院奉为楷模，也成为纠纷解决模式在最高法院判例史上之肇端。纠纷解决模式是对盛行于19世纪的“社会观”的一种反映。该观点认为，主要的社会和经济安排都是个人自治的产物，由此形成的“私人秩序”应该受到政府的尊重，政府唯一要做的就是“无为”。在这种“社会观”的影响下，法院被视为“私人秩序”的附庸，其主要功能就是以和平的方式解决私人之间的争端，以恢复被破坏了私人秩序。由此可见，只有在私人秩序难以为继的时候，法院对私人纠纷的介入才是正当的。
(二)纠纷解决模式的主要特征。
纠纷解决模式是以社会和谐为其理论预设的。在这一社会中，预先设定了一系列社会规范，以授予个人相应的权利，并为其设定了相应的义务，个人则根据这些社会规范来安排其行为，由此形成和谐有序的社会秩序。然而，这种和谐的社会秩序常常因为侵权或不履行义务而遭到破坏。此时，纠纷当事人双方往往求助于处于中立地位的第三方———法院，要求法院执行或实施这些规范，或者阐明这些规范的意义。而法院作为第三人则通过认定事实，并适用双方同意的规范的方式来解决争议。综合起来，纠纷解决模式具有如下特征。
1.纠纷解决模式以既定规范的违反作为司法干预的前提。纠纷解决模式认为，法院的主要目的是，在私人秩序难以为继时，尽可能为私人秩序提供一种替代。因此，在纠纷解决模式之下，私人秩序之和谐具有至关重要的意义：私人秩序的破坏是司法干预的前提，而司法干预的目的则是恢复已经遭到破坏的私人秩序。而私人秩序的和谐是由既有规范来维系的，因此，无论是私人秩序的破坏，还是私人秩序的恢复，都以既有规范作为判断标准：既有规范的违反是私人秩序遭到破坏的外在表征，既有规范的遵守则是破坏了的私人秩序得以恢复的标志。这意味着，只有在既有规范遭到违反的情况下，法院才能介入当事人之间的纷争，这是纠纷解决模式的一个主要特征。
2.纠纷解决模式强调当事人与纠纷之间的利益关联。纠纷解决模式强调当事人之间的对抗性，这是由纠纷解决模式的“三方结构”决定了的。纠纷解决模式是由原告、被告和法官共同组成的三方审判模式，这种三方审判模式源于这样一种社会直觉：无论何时，当两个人之间发生了靠他们自己无法解决的争议时，根据常识的一个解决方案是召集第三方以帮助达成一个解决方案。这一简单的“三方结构”的社会发明在时间和空间上都如此普遍地存在着，以至于我们发现几乎没有一个社会不使用它。因此，为解决争议而形成的“三方结构”是法院的基本社会逻辑。在“三方结构”的审判模式之中，法院仅仅是一个被动、中立的仲裁人，而原、被告双方则相互对立，他们为了各自的利益而进行激烈对抗。经过当事人之间的激烈对抗而形成的案件事实则成了法官作出明智判决的基础，法官正是在双方当事人提供的案件事实的基础上，按照先存法律规则作出判决的。而当事人双方的对抗则是以其对自身利益的关注为前提的，没有利益的对抗，当事人之间的对抗就成为无本之木、无源之水。因此，以“三方结构”为其特征的纠纷解决模式必然强调当事人与纠纷之间的利益关联。
3.纠纷解决模式是高度个人主义化的。这主要体现在当事人结构的基本构造上。在纠纷解决模式下，诉讼当事人双方都集三种角色于一身：原告是引起纠纷发生之事件的受害人，又是诉讼过程中为其自身利益抗争的代言人、还是诉讼结果的主要甚至是唯一受益人;而被告既是侵权人，又是诉讼过程中自身利益的代言人，还是必须为原告所遭受的损害提供救济的人。原、被告这种集三种角色于一身的当事人结构充分体现了纠纷解决模式的高度个人主义化特征。纠纷解决模式的这种高度个人主义化特征，具有“一石二鸟”的'功能：它不仅满足了“个人是其自身利益的最佳判断者”这一基本信条的要求，也为当事人的诉讼行为提供了强有力的激励机制。无论原告还是被告，基于其自身在诉讼中的受益人地位，必然会积极地进行诉讼，以免产生于己不利的诉讼结果。
4.纠纷解决模式强调权利和救济的相互依存。在纠纷解决模式下，权利和救济之间是相互依存的。原告获得赔偿的数额，是根据被告违反义务后给原告造成的损害大小来决定的：如果是违约行为，那么支付给原告的赔偿数额，就是在被告没有违约的情况下原告所能获得的价金;如果是侵权，那么支付给原告的赔偿数额就是侵权行为所造成的损害。由此可见，从逻辑上讲，救济的范围或多少都可以从被告的违法行为中推导而来。在权利和救济相互依存的情况下，只有原告的损害确确实实是由被告行为造成的情况下，被告才有提供救济的义务。因此，在纠纷解决模式下，一方面要强调原告所遭受的损害，另一方面也要强调被告行为与损害结果之间的因果关系。从纠纷解决模式的上述特征可以看出，纠纷解决模式实际上就是富勒笔下的审判模式，它为受判决影响的当事人提供了一种参与判决形成的特殊方式，即允许他们为了形成于己有利的判决而提出证据并进行理由充分的辩论。
(三)传统原告适格规则是对私权模式的阐释与捍卫。
我国传统原告适格规则包括民事诉讼原告适格规则__和行政诉讼原告适格规则。从其本质来讲，二者都是对私权模式的阐释与捍卫。首先，无论是民事诉讼原告适格规则，还是行政诉讼原告适格规则，都强调合法权益的存在是取得原告资格的必要条件。在民事诉讼中，无论是直接利害关系人，还是非直接利害关系人，欲取得原告资格，都必须证明合法民事权益遭到了侵害：直接利害关系人须证明自己的合法民事权益遭到了侵犯，非直接利害关系人必须证明受其管理或支配的合法民事权益遭到了侵犯;在行政诉讼中，原告也必须证明法律法规规定的权益受到了侵犯。由此可见，无论是民事诉讼原告适格规则，还是行政诉讼原告适格规则，都把现行法律、法规所保护的权益作为授予原告资格的必要条件，这恰恰是对“以既定规范的违反作为司法干预之前提”这一纠纷解决模式特征的反映。
其次，无论是民事诉讼原告适格规则，还是行政诉讼原告适格规则，都强调原告与合法权益之间的利益关联。在民事诉讼中，适格原告包括两种情况：一是直接利害关系人，即民事实体权利的享有者和义务的承担者;二是非直接当事人，即对实体民事法律关系享有管理权或处分权的人，这两种适格原告都强调原告与合法权益之间的适度利益关联，尤其是在直接利害关系人的场合。在行政诉讼中，适格原告必须是合法权益的享有者，合法权益必须归原告享有。因此，无论在民事诉讼中，还是在行政诉讼中，原告都不得主张他人的利益(除非该当事人是享有管理权或处分权的人)。我国民事诉讼和行政诉讼原告适格规则对原告与合法权益之间的关系的强调，既反映了纠纷解决模式对当事人与诉争案件之间的利益关联的强调，也反映了纠纷解决模式的高度个人主义化特征。
最后，无论是民事诉讼原告适格规则，还是行政诉讼原告适格规则，都要求原告证明被诉行为与合法权益受影响之间存在因果关系。这一要件实际上是对纠纷解决模式“强调权利与救济相互依存”这一特征的再现。前已述及，在权利和救济相互依存的情况下，只有原告的损害确确实实是由被告行为造成的情况下，被告才有提供救济的义务。因此，在纠纷解决模式下，一方面要强调原告所遭受的损害，另一方面也要强调被告行为与损害结果之间的因果关系。
总之，我国现行的原告适格规则是对纠纷解决模式的阐释与捍卫。这一模式对个人或集体享有的经济利益大开方便之门的同时，对公众或大部分公众的“扩散性利益”给予不当的区别对待。因此，在这种模式之下，公共利益的保护只能是一种不切实际的幻想。
二、圆凿方枘：传统原告适格规则与环境公益诉讼的冲突。
我国现行原告适格规则以保护私人的合法人身和财产权益为目的，与以环境保护为己任的环境公益诉讼之间存在难以调和的矛盾和冲突，如果以此作为判断环境公益诉讼原告资格的有无，难免出现圆凿方枘的窘境。具体说来，我国现行原告适格规则与环境公益诉讼之间存在如下冲突。
(一)利益性质：个体私益与环境公益的冲突前已述及，无论是我国的民事诉讼原告适格规则，还是行政诉讼原告适格规则，都要求原告与诉争利益之间存在适度的利益关联。在民事诉讼中，无论是直接利害关系人，还是非直接利害关系人，欲取得原告资格，都必须证明合法民事权益遭到了侵害。由此可见，我国现行的民事诉讼原告适格规则和行政诉讼原告适格规则都是以保护个体私益为其目的的，公共利益尚未进入其保护视野之内。
以保护个体私益为目的的我国现行原告适格规则，与以环境保护为己任的环境公益诉讼琴瑟不合。环境保护蕴涵着浓厚的公益意味，它关注的是社会的共同利益(collectiveinterests)，而不是社会成员的个体私益(privateinterests)。日本学者原田尙彦在谈到环境行政诉讼时就曾指出：“环境行政诉讼中的原告受到的环境上的利益损害，是广域区域内的居民共同的利益损害，是公共利益而不能称作个人利益，即使评价其为个人利益，对于原告个人也不会被当作那种严重程度的损害认识，往往被解释为不符合需要由停止执行来加以保护的紧要的个人利益。”因此，将以保护个体私益为目的的我国现行原告适格规则适用于环境公益诉讼，必然会出现“水土不服”的困境。
不过，忽略对环境公共利益的保护并非我国法律制度所特有的现象，而是世界各国现行私法制度的通病。马克·怀德(markewilde)曾经一针见血地指出：“现行私法制度关注的重点在于个人损失(personalloss)，不管这种个人损失是以人身伤害(personalinjury)还是以财产损害(damagetoproperty)的形式存在。这就直接限制了可以主张权利的主体范围(theclassofpersonswhomayclaim)，把关注的重点置于个人损害而不是范围更广的环境损害(envionmentalharm)。”由此可见，欲实现环境保护这一具有浓厚公益意味的目标，必须改革我国现有的原告适格规则，实现从个人利益的保护向公共利益的保护的转向，以满足环境公益诉讼对原告适格规则的特殊要求。
(二)利益范围：人身、财产利益与非人身、财产利益的冲突。
无论是我国《民事诉讼法》，还是《行政诉讼法》，都将人身利益和财产利益作为其主要保护对象。也就是说，根据我国现行法律制度，只有人身利益或财产利益遭受侵犯的人，才享有提起诉讼(包括民事诉讼和行政诉讼)的资格，这就大大限制了可以提起环境公益诉讼的主体范围。前已述及，环境公共利益不只是表现为人身利益或财产利益，更多的时候则表现为娱乐、审美、环保等非经济利益，根据我国现行原告适格规则，这类利益即使受到了侵犯，受害人也不具有提起诉讼的原告资格。由此可见，在我国现行原告适格规则之下，大部分环境公共利益都无法获得司法救济。
当然，世界上其他国家的法律制度也并不是一开始就将人身利益和财产利益之外的其他环境利益纳入其保护范围之内的。在美国，审美和环保等非经济利益直到1972年才首次获得法律的承认与保护。在该年审结的sierraclubv.morton案中，美国联邦最高法院指出：“与经济利益一样，美学和环境利益也是我们社会生活的重要组成部分。特定环境利益为许多人而非少数人所享有这一事实，并不会使这些环境利益更不值得通过司法程序加以保护。”自此之后，与环境保护有关的各类原告资格，如保护自然资源、风景、历史文物等公民团体的原告资格，都渐次获得了美国法律的承认。与美国不同的是，德国行政诉讼法至今还没有将审美等环境利益纳入其保护范围之内。德国著名公法学家胡芬指出：“受到一个行政行为之威胁的某种纯粹的舒适性或者因该行政行为导致的某种不舒适性，都不是受保护的权利。属于这种情况的，例如有：有利于欣赏风景的良好视野，某一处自然景观或文物令人产生的愉悦等等;纯粹的不舒适性还有：轻微的噪音，审美上的不快，生气或者懊恼等。”由此可见，各国对于非属于人身和财产利益的环境利益的态度是不一样的，但从发展趋势来看，将非属于人身和财产利益的环境利益纳入法律保护的范畴，应是各国法律发展的潮流，这是由环境利益在我们社会生活中发挥着日益重要的作用这一现实决定了的。因此，改革我国现有的原告适格规则，将人身和财产利益之外的环境利益纳入其保护范围之内，是构建我国环境公益诉讼制度的重要一环。
(三)“合法权益”标准：合法权益与“法外利益”的冲突无论是我国《民事诉讼法》的原告适格规则，还是《行政诉讼法》的原告适格规则，都把合法权益是否受到侵犯作为判断原告适格与否的一个标准。如前所述，这一做法是纠纷解决模式的阐释与捍卫，已经无法适应社会现实生活的需要。在环境保护领域，这一矛盾体现得尤为突出。环境利益大多体现为审美的、娱乐的、环保的以及精神享受等非物质性利益，在以保护人身利益和财产利益为其鹄的的我国现行法律体系中，这类利益尚未上升到受法律保护的层次，由此形成了蔚为壮观的“法外利益”。在这种情况下，以“合法权益”是否受到侵犯作为判断原告资格之有无的我国现行原告适格规则，根本无法适应以环境保护为目的的环境公益诉讼的需要。
其实，有些国家已经注意到“合法权益”标准在判断原告资格方面所存在的缺陷，并作出了相应的改进。比如说，在上个世纪70年代的数据处理案中，美国联邦最高法院就以“事实上损害”标准取代了此前的“法定利益”标准，自此之后，美国联邦最高法院基本上放弃了用“法定利益”确定原告资格的标准。美国著名行政法学家施瓦茨更是明确指出：“侵犯法定权利的规定对司法复审设置了不必要的障碍。规定原告资格的目的是为了保障复审法院处理真实的而不是假定的案件;原告资格的核心是，请求救济的当事人所主张的是否是有关个人利益的争执，以使人相信导致起诉的实际损害是法院应当解决的。因为法院主要是为了解决这些棘手的问题而存在的。”
“如果原告与他所请求复审的行政行为有直接的个人利害关系，这个标准就算达到了，而不必追究这种行为是侵犯了他的法定权利还是对他造成了其他利益(不属于法定权利的利益)损害。……如果对原告资格有争议，那问题就在于原告是否是提起复审诉讼的恰当当事人，而不是根据法定权利标准，看原告受法律保护的权利是否受到被告行为的侵犯。造成的损害是否属于法定权利意义上的损害与有无原告资格的问题是不相干的。由此可见，“合法权益”标准并非原告适格规则的必然要求，在许多环境利益尚未上升到受法律保护这一层次的现实情况下，在判断环境公益诉讼原告资格之有无时，取消“合法权益”标准实乃大势所趋。
综上所述，我国现行原告适格规则在保护私人的合法人身权益和财产权益的同时，忽略了对环境公共利益的保护。在环境公共利益渐受重视、建立环境公益诉讼的呼声日趋高涨的中国，这种忽略环境公共利益的原告适格规则已经成为我国建立环境公益诉讼制度，以实现可持续发展、构建人与自然和谐相处的现代社会的桎梏。改革不合理的原告适格规则，以适应建立环境公益诉讼、保护环境公共利益的现实需要，已成中国法学界的一大共识。
三、他山之石：澳大利亚的“好事者标准”
从裁判模式的分类来看，环境公益诉讼属于公共价值模式诉讼。公共价值模式与传统诉讼模式不同，法院不再以纠纷解决为己任，而是积极参与到公共价值的形成之中。与传统原告在私权模式诉讼中的支配性地位相比，公共价值模式诉讼中的公共利益则跃居于支配地位。公共利益在公共价值模式诉讼中的这种支配性地位大大降低了传统原告在此类诉讼中的作用，由此必然导致传统原告适格规则的变革。诚如日本学者原田尙彦所言：“环境上的行政诉讼，与其说是围绕着个人权益的纠纷，倒不如说是具有相关区域共同体的集团利益性质的纠纷。因此，在论述环境行政诉讼的原告资格时，不能局限于个人性法益论，有必要引进纠纷管理这一新的观点，重新探讨诉讼利益。”而美国行政法学家施瓦茨也指出：“如果充分考虑到当今法律制度中的公共利益要求，那么可以为公共利益辩护的人的概念必须相应地扩大。”职是之故，许多国家均对适用于私权模式的传统原告适格规则进行扩张，提出了许多新的原告适格规则，以适应公益诉讼不断发展的现实需要。其中，澳大利亚法律改革委员会于1987年提出的“好事者”标准具有极为重要的借鉴意义。
所谓“好事者”标准，是指在(环境)公益诉讼中，任何人都享有原告资格，除非法院能够认定原告仅仅是“为了骚扰”(merelymeddling)才提起诉讼。这一标准包含如下几层意思。
第一，“好事者”标准废除的是现行原告适格规则的内容，并没有废除“原告必须具备原告资格”这一要件。也就是说，在公益诉讼中，原告欲让法院就其案件实体问题作出判决，仍然必须具备原告资格。第二，“好事者”标准是对原告资格的推定。即法院首先推定，凡是提起公益诉讼之人都具有原告资格，然后由被告证明原告是否是“好事者”。只要被告能够证明原告只是为了“管闲事”才提起诉讼，那么法院就可以原告缺乏原告资格为由驳回诉讼。第三，原告是否是骚扰者，并非根据现行原告资格所要求的利益种类来判断。也就是说，缺乏现行原告适格规则据以授予原告资格的利益，并不表明原告就是骚扰者。第四，这一标准淡化了原告与诉争利益之间的利害关联。在这一标准之下，原告在诉讼标的或结果中的“个人利益”(personalstake)只是其取得原告资格的充分条件而非必要条件。
“好事者”标准在坚持原告适格规则的功能要求的同时，不仅为维护公共利益的人开启了正义之门，而且还考虑到了对被告的保护。因此，无论从理论还是实践来看，“好事者”标准借鉴不失为我国构建环境公益诉讼原告适格规则的最佳借鉴。
四、结语。
原告资格是接近正义的第一步，对于我国环境公益诉讼的健康发展具有决定性的意义。遗憾的是，我国《环境保护法》修改二审稿却对此只字未提，这将为我国环境公益诉讼的健康发展埋下隐患。事实上，我国环境公益诉讼司法实践中已经出现了一种错误倾向：以环境公益诉讼原告一般性资格的审查，取代了具体个案中环境公益诉讼适格原告的审查。笔者在对几个环保法庭的走访调研中发现，在具体环境公益诉讼案件中，法官并没有对环境公益诉讼原告资格进行判断，也不知道该如何判断。只要提起环境公益诉讼的当事人符合当地法院规定的公益诉讼原告的类型，法院一般都会受理并进入实体审理。这种张冠李戴的做法，势必导致环境公益诉讼原告适格规则本应具有的制度功能落空，这将贻害无穷。
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环境伦理学中的元伦理难题论文篇十八
环境伦理学作为伦理学学科的新兴分支，其期望并呼吁一种伦理变革。然而，自环境伦理学形成之初，“环境伦理何以可能”的质疑之音仍然不断，这些怀疑实际上是对环境伦理学本体论基础的追问。环境伦理学试图扩展传统伦理学的研究范围，过度地看重“自然权利”及“荒野价值”，容易消解人的主体性，因此，环境伦理学就时常面临着丧失传统伦理学的道德支撑而引发人们对其存在合理性的质疑:环境伦理学的前提是将自然作为伦理对象，以往传统伦理学的研究范围仅限于人和人之间的关系，无法推及自然，这就带来了人和自然关系同人和人关系在伦理学层次上的兼容性问题。如何破解这一困境?马克思人化自然观基于社会性视角，强调人道主义和自然主义的统一，为化解环境伦理学的本体论困境提供了科学的范本。
环境伦理学是立足于伦理学的根本原则，“系统地阐释有关人类和自然环境间的道德关系的研究”的一门学科。也就是说，环境伦理学需要满足伦理学学科的基本规范，它理应立足的本体论基础是以“人”或“人类”为出发点。从古至今，无论是中国的伦理学还是西方的道德哲学都是将人际交往关系作为其理论学说的基本框架。因此，伦理学应该自然而然地剔除出自然客体，否定将其作为研究对象的地位。相反，“纵观环境伦理学的各种主张，无论是其自然的内在价值论，还是其敬畏生命的实践方法论，抑或是其反科学思维方式的整体主义认识论，都是以原生态的自然观为‘公理’或‘出发点’的”。可见，环境伦理学将传统伦理学的研究对象推及至“人学空场”的荒野自然。其根本观点是:拒斥人类中心主义，强调以个体主义的生命物种或者整体主义的生态系统为中心去确认自然世界的价值，判定人类对其的道德责任。很显然，环境伦理学实质上违背了伦理学的基本要求。
从理论上说，伦理是关于协调人和人之间以及人和社会之间的关系时所需要遵守的规范意识。它的研究对象不论主体还是客体都为人和与人相联系的社会。而环境伦理学却力图把“荒野”自然作为伦理主体去把握，这虽然对反对建立在无机论基础上的人类中心主义有积极作用，然而，其以个体的生命存在物或整体的生态系统为中心，把生命物种或生态系统提升至超出人类的地位，仅仅重视自然环境的内在价值而无视人类的利益，试图营造一种将人类消融于自然环境之中的高深浪漫情怀，忽略了在这种抽象的自然观背后所隐藏的现实生活世界里的人和人之间的社会关系，无法洞察到由于经济、社会、文化的差异所导致的人们对于人和自然关系的不同理解。这些不同的现实状况，使当今时代人们的价值观于一定限度内存在其合理性及自我变更的可能性。可是，环境伦理学却全然否定这种现实差异，这就使其不免陷入理论困境而难以对现实的生态环境运动起到一定的推动作用。这种生态中心主义的本体论基础，就是以自然原理置换人道原理，以存在论阐述价值论，主张以自然、生态为基点来重新解释伦理原则，以此贬低人类价值。倡导“自然价值论”的罗尔斯顿，通过将整个地球“尘埃”化而使得人类这个理性的“自为存在”还原至单纯的“自在物质”。他认为:“在一个有着许许多多星座，经历了200亿年，纵横200亿光年的宇宙之中，地球似乎不过是一粒尘埃。根据数学化的关于物质的微观物理学得出的形而上学将会使人越来越显得渺小，最终变成不过是一些运动中的物质。”由此，生态中心主义在消解人的主体地位的同时，最终也将评判的标准界定于生态系统之内。显而易见，用纯粹的自然规律作为环境伦理学的本体论基础，以此作为证明自然界“内在价值”的依据，将作为系统要素的人类与非人类存在置于平等地位并一同评价时，实际上早已弱化甚至抹去了其应有的社会性及特殊性，最终必将导致歪曲环境伦理学学科性质的结果，将其视为纯粹的“科学”。倘若我们将环境伦理学视为纯粹的“科学”，以学科本身的分类而言，伦理学不能划分为科学，实际上应归属于哲学，因此，将环境伦理学从属于科学是不妥的。科学反映的是研究对象的客观规律，体现的是一种认知理性，而伦理学所揭示的是行为的主体选择性，其体现的是一种实践理性;科学命题旨在客观陈述事实“是什么”及“怎么样”，伦理命题则旨在价值上评判人类行为的合目的性即人们“应该如何做”及“出于何种缘由”。生态中心主义将伦理视为科学，必将环境伦理学解释为“环境学科学”，以环境学科学的原理来构建环境伦理学的后果，只能是以自然规律去解释人道原理。
一般说来，脱离人类利益这个主题，必然无法从“是”推论至“应当”。环境伦理学通常借助人类对自然的膜拜及信仰来论述其伦理原则。“当我们涉及环境伦理学时，可以认为它既包含科学，又包含信仰。因为它是作为科学的伦理学知识体系的一部分，但又包含崇拜生命的信仰即它的对生命的赞美，对生命本质力量的信赖，是关于人和自然的真、善、美的赞歌。”不但，诚如施韦泽所认为，环境伦理学的基础应当是如此这般地“尊重生命”和“敬畏生命”，然而，其支撑体系依然是信仰，就是那些以环境学科学理论为基础的生态中心主义同样也是以信仰作为自己的立足点。虽然自然规律是客观存在的，但仅以纯粹的环境学科学原理是无法形成普遍的伦理规范。因此，生态中心主义只好靠信仰自然生态系统的平衡状态去构造伦理原则。将其概括为信仰，正是缘于这种环境伦理学不能够合理地阐明它所崇拜的基础。事实上，我们认为一种自然环境的存在状态(生态系统的平衡)是好的，就是因为它为人类生命提供生存的条件。倘若生态系统的平衡失去了与人类的关联，那么它所谓的“平衡是好的”也就无所谓缘由，仅能够用信仰与崇拜来支撑了。可以说，这种将环境伦理学视作“科学加信仰”的观点，十分准确地定义出了它的理论性质及基本特质。然而，以信仰为基础去构建环境伦理学，势必会让其存在受到外界的质疑。当然需要注意:在有限的实践活动范围内，人类是可以牺牲自己暂时的利益去维护生态系统长久的平衡与稳定。于此，我们与生态中心主义达成一致。但需要强调的是，这种环境伦理观并不能够被贴上非人类中心主义的标签。因为“把自然视为人类生命有机体的一个组成部分，才可能最为有效的保护生态环境。人类中心主义所反映的是一种人类生存的事实，这不是任何观念上的批评就能够简单超越的。人类只能正视这一事实，在看到人类中心主义不可能最终逾越的前提下，寻找一种最为适宜的立场。”
二、伦理学走向荒野合法性的追问。
回顾伦理学这个学科的发展过程，我们能够得出，伦理学学科发展的源泉及动力来自于人和人之间的社会关系，并且由社会关系的性质所决定及改变。可以说，伦理学的主体内容是围绕着人和人之间的社会关系而形成的，不立足于社会性角度，伦理学就难以维系。我们可以把人类对待自然时产生的伦理称为环境伦理，但是我们不能抽象地去谈论人类对于自然的伦理原则，而应当基于人和人之间社会关系的视域去把握人类对待自然环境的伦理规范。但是，人和自然之间的关系及人和人之间社会关系并不是彼此分离，而是彼此制约、互为中介的。人和自然之间的关系能够发生现实关联的前提条件有赖于人和人之间所结成的社会关系。人和自然之间的关系是在人和人之间进行生产生活所结成的关系的基础上发展起来的。人类历史无疑也正是这一活动的累积。即便一个人在开垦农田之时，他仍然需要凭借前人的智慧结晶及科学技术，就连耕作器具也需要依赖他人供给。所以，环境伦理学虽旨在系统地论述人和自然关系的伦理规范问题，然而缺少社会性视角，环境伦理学将失去其存在的合法性。
伦理学创始人亚里士多德将伦理学定义为探讨人的德性及幸福的学科，德性及幸福就是人的特殊本质的充分展现，而关于人的德性及幸福的研究便理所当然地成为了伦理学初期所关注的内容。直至中世纪，神学伦理学便成为官方的主流意识，虽然这时的伦理学仅是围绕宗教伦理并为其作理论上的辩护，然而它并没有剖离人类这个主体。自近代，由于资本主义社会的个人利益和社会利益冲突加剧，用以调和这一利益冲突的规范伦理学才日益生成。1903年摩尔出版的《伦理学原理》标志着以道德价值评判的逻辑及语义分析的元伦理学应运而生。然而，元伦理学忽视现实世界里的道德评判，对其采取中立的学术旨向，此种态度相应地也就弱化了伦理学这个学科自身的实践功能，甚至有人批评，元伦理学是酿成20世纪中期西方社会道德灾难的罪魁祸首。
因此，到了20世纪后半叶，伦理学所遵循的研究模式开始变化，规范伦理学再度兴起，应用伦理学受到世人关注，伦理学领域的研究又一次充盈着人伦日用的氛围。在此情况下，环境伦理学才成为应用伦理学的分支而备受瞩目。我们追溯伦理学的历史演变进程便可以得出:伦理学的研究内容始终逃不开人的问题，仅是于不同的时代背景下，伦理学的研究对象有着各式各样的表现形式。从研究的对象来说，环境伦理学也无法绕开人和人之间的关系，而要科学地阐明人和人之间的关系问题就必然要结合一定的社会关系去探究。只是就环境伦理学这一特殊领域而言，人和人之间的社会关系是通过人和自然之间的关系表现出来的，它应以自然环境为中介，以人类利益调和为目标。人类在处理和自然关系的态度和行为最终也将改变人和人之间的利益关系。自然界不存在脱离人类需求的内在价值，“如果没有人，没有人类，当然也没有什么人类主体，所有严重的生态环境问题就都迎刃而解了，就不必考虑‘只有一个地球’的问题，不必担心‘寂静的春天’，也不必研究什么‘`我们共同的未来了’。”倘若人类消失，全世界必将呈现出一片荒野的迹象，我们将自然界拟人化时，它才被赋予了自身的价值;另外，自然界也不能够成为有意识的道德主体，相应地并不拥有某种特殊的自然权利。在这种意义上，人类作为自然中唯一拥有理性的自为主体能够在大自然这个舞台上合理地支配自然并为其服务。人类对待自然界态度和行为的偏差及失误，缘之于人类无法合理地协调各方及自身利益的结果。应当指出，环境伦理学“事实上的出发点只能是人自身，这就意味着要在人自己的范围内来解决问题，必须打破迷信，把人的权力和责任归还给人。这才是实践中的问题所在。相反如果借自然之名重新制造迷信和神秘主义，则必然会造成新的误区。”生态中心主义将大自然赋予价值主体的地位，这便把“本应关注的有限自然资源在人类中的公正分配的问题抛在脑后”。
伦理学需要具备社会性，环境伦理学的兴起也正是伦理学为了回应日趋严峻的生态问题所做出的理论探索。而生态问题构成对人类生存发展严重威胁的深层缘由则是人们之间社会关系的冲突和矛盾，尤其是人和人彼此间的利益冲突在人和自然关系上的体现。相对而言，环境伦理学所阐述的对象实质上是以生态环境为载体的人和人之间的社会关系。环境伦理学仍然无法超越传统伦理学的界限，其为了建构人和自然之间的伦理关系而对于传统伦理学研究对象的扩展也就没有必要。人类之所以要维护生态环境的平衡和稳定，而不去保护与人无涉的荒野自然，原因显而易见:环境伦理所尊重和敬畏的生命是人类的生命，“环境伦理所确认的.是人们在处理自然的关系时对他人、特别是对后代人的道德义务和责任，它只能以人类整体的、长远的利益作为处理人和自然关系的根本价值尺度。这就是环境伦理得以可能的根据。”当然，需要强调的是，“说人们对自然界没有伦理关系，并不意味着我们可以随意破坏自然界。反过来说，要有效地进行环境建设，也并非因为自然界对我们提出什么伦理要求。我们之所以强调破坏生态平衡、污染环境是不道德的，应当受到谴责，其最根本的原因是因为这些行为损害了人类整体和长远的利益。深层次的问题还在于，从现实的实践格局审视，正因为一些人对生态环境的破坏和污染，直接或间接损害到另一些人的利益，因此这种人和自然的关系，也就不可避免地成为人和人关系的有机构成，从而具有了伦理意义。”从生态系统的稳定和平衡出发，确定环境建设的伦理道德选择，就是基于生态环境演化规律认识为前提的，这可以说是从人类生存发展的价值而做出的正确抉择。所以，环境伦理学应当同时具备科学性与社会性。
自然绝不是和人类毫无关联的“荒野”，相反它却是人类发生学意义上的根本;人类也绝不是身处于自然之外的“机械存在物”，人类本质力量的实现是由人和自然之间的对象性实践活动所决定的。人和自然和谐发展的必要性也是取决于人和自然之间的“场依存性”。以往的环境伦理学要么于理性的论域内简单地把科学的思维范式转变为哲学的思维范式，用科学主义的思维方式去对待自然界，乃至于将现实的人和自然关系用科学的“奥卡姆剃刀”剖离肢解;要么于自然的论域内高举环境的先在性及自在性的旗帜，压制了人的主体地位，彻底贬抑了人类的主观能动性，从而只能在纯粹经院哲学的层面去谈论人和自然之间的关系问题。概而言之，环境伦理学企图在抽象的论域内去实现人和自然之间的和解，其势必陷入本体论基础的困境，更无法合乎逻辑地推导出环境伦理得以可能的根据，并无益于解决现实生活中的自然环境问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思基于社会历史的视域解读人和自然的关系，既承认“人化自然”的“客观性”，又强调了“人化自然”的实践性，为环境伦理学的本体论奠定了基础。
首先，马克思人化自然观从文明维度强调自然界绝非生态中心主义所宣称的先于人类而存在的自在自然亦或是和人类并无联系的“荒野自然”，而是基于人类本身或者人类的实践活动中的“人化自然”。对此，马克思在批判费尔巴哈所断言的“自然科学的直观性”时说到，“甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的”。在这一点上，马克思认为阐述客观事实之“是”的自然科学，唯有在人类的感性实践活动中方能通往伦理学所倡导的“应当”之目的。也就是说，自然即“现实的自然”，也就是“历史的自然”即“在人类历史中即在人类社会的生产过程中形成的自然界是人的现实的自然界;因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界是真正的、人类学的自然界。”马克思始终基于社会性视角，立足人类中心主义的理论立场去考察人和自然之间的关系，“但它不是那种无视人和自然之整体关联的无机论的人类中心主义自然观，而是一种有机论的人类中心主义自然观。”
其次，马克思人化自然观从生态维度定义了人和自然的对象性关系。人是“对象性关系中的主体性”，而不是统治自然的、居于自然之外的僵化主体。同样地，自然也是带上了人类烙印的、属人的对象性存在，所以，延续人和自然的这种对象性关系，我们有必要维护自然环境的生态平衡。马克思主张所有的历史记载都应该从地质、气候、地理等各种的自然条件及其他自然条件作为基础以及这些自然条件在社会历史过程中由于人们的实践活动所产生的变化出发，而人的劳动能力也是一种自然力的展现。同样的，马克思也不曾否认自然物质运动变化的规律性。自然界中的规律是任何人都不可能取消的，而在各个历史时期和不同阶段上所产生的改变，也只不过是实现这些规律的形式和手段而已。人只有在物质预先存在的前提和基础上去创造物质，包括创造这些物质的生产能力。“人靠自然生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而表现与之不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同身体相联系，因为人是自然界的一部分。”也就是说，一方面，人类依靠自然供给的物质资料而活，自然是人类和社会得以存在的物质根基。另一方面，人是“活生生的能动的自然存在物”，因而，“人直接的是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然物;这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上;另一方面人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的，但这对象是引起他需要的对象，是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”
再次，马克思人化自然观从价值取向的维度将“物的尺度”及“人的尺度”相统一，认为人类作为能动的存在物能够运用合乎人性的“内在尺度”来估价自然，使人类改造与利用自然的实践活动进一步拥有目的性的特征。相反地，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造。”可以说，自然界为人类生命活动的本质体现，而人类在人和自然对象性关系中始终居于主体性地位，他能够依据随意一个种的尺度进行生产生活，这也就是区别人类活动的实践性和动物活动的本能性的原因所在，这也为环境伦理学确定其价值取向提供了一定的帮助。总之，唯有以基于人类感性的实践活动去把握人和自然的关系，环境伦理学方能从“彼岸世界”步入到“此岸世界”，从“生态乌托邦”的理论预设进入到建设生态文明的实践活动中。
综上所述，人类需要通过实践活动去确证自己的对象性存在，而这体现为一个历史的进程。此进程，不但是历史的人的生成过程，同样也是历史的自然的产生过程，这是同一个过程的两个方面。马克思基于人类感性的实践活动，将人视为对象化活动中的“能动的主体”，将自然视为对象化活动中的“现实的自然”，于本体论方面论证了历史和自然之间的辩证统一，并运用这一确证达至人和自然之间矛盾的真正和解，让可持续发展得以成为现实。如同马克思在描述人和自然和谐发展的共产主义图景时所阐述的:“这种共产主义，作为完成了的自然主义等于人道主义，而作为完成了的人道主义等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”唯有于此基础上孕育的环境伦理学，才能为推动全球环境问题的解决发挥真正的现实功效。
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