读后感是读完一本书后，对书中内容、作者观点等加以个人理解和感受的一种文学作品。读后感可以让我们更深入地思考、感悟书中的智慧和情感，我想写一篇读后感表达自己的观点和体会吧。写读后感时，我们可以通过对作品中的比喻、象征和隐喻等修辞手法的分析，展示我们对作品的深刻理解。接下来是几篇读后感的范文，希望对你的写作有所帮助和启发。
马可福音读后感篇一
这本书只是我拿来换换脑子的过渡，一百多页，都是日常生活，不同的是他眼中的日常生活，马可瓦尔多是一个成年人，可是他依然有童心，这句话说出来看似很容易，可是在一个成年人特别是为生计发愁的成年人中是比较难以维持的，我甚至感受不到他的孩子的存在，他就像一个孩子，他眼中的花花草草比人多。
看书的感受就是放松，生活可能会夹杂着一些小问题与荒诞，但生活也正因为这些微不足道的小意外而让人有所期待。
马可福音读后感篇二
卡尔维诺会告诉你与众不同的生活很精彩，但平凡渺小的人生也自有可爱之处。
是小人物的生活志，故事是现实的也是浪漫的，有旖旎的幻想也有鸡零狗碎的日常。给我的感觉就像是周星驰的旧电影，里面的那个主角有些滑稽，总是干出些让人哭笑的不得的事，但笑意未消又泛上心酸。
他的身体被囚禁在这城市的钢筋水泥之中，他的生活永远被繁重的劳作，家庭义务所裹缚。但终归思想是自由的，在那片地界他可以自由驰骋。
但真的存在不受现实所累的思想的自由吗？好像没有。马可瓦尔多闹了很多笑话，那些脱离生活之外的观察美的眼睛最终还是会被对面楼顶blingbling的广告牌，被大工厂喷吐而出的浓重黑雾给荼毒。
所以伍尔夫说“要想写小说或诗歌，你每年必须有五百英镑的收入，以及一间带锁的房间。”只因物质上的匮乏会让人的思想也身处藩篱之中，若是也有充裕的物质条件，马可瓦尔多说不定也可以成为伍尔夫。
现实终归是现实，思绪能有那么片刻的信马由缰就已经是生活的馈赠。
马可福音读后感篇三
1963年以少年读物形式出版的集子。今年读的第二本卡尔维诺。
读时常想起他那本《看不见的城市》，用女人的名字命名，充满神秘与时空虚幻感的城市意象。而小工马可瓦尔多眼中的城市，有伸手可触的真实。
在夜晚的街心公园看月亮、抚养办公室的盆栽、在超市里被撩起物质欲望……他和一家人生活在拥挤的地下室，林立高楼的脚底，却有诗人般的情感，向往自然。
这个马可瓦尔多，有着一双不是很适合城市生活的眼睛：标志牌、红绿灯、橱窗、霓虹灯、宣传画，那些被设计出来就是为了吸引人注意力的东西，都从来留不住马可瓦尔多的目光，他看这些东西就好似一眼扫过沙漠里的沙子。
然而，树枝上一片发黄的树叶，缠在瓦片上的一根羽毛，却从来也逃不过他的眼睛：没有一只马背上的牛虻，没有一个桌上的蛀虫洞，没有一块人行道上被碾扁的无花果皮，是不会被他注意到的，不会被他作为思考对象的，通过他们，可以发现季节的变化，心里的欲望，自身存在的渺小。
读这本书的间隙，在繁忙的陕西南路等红绿灯，就会留意身边的行人。特别是和马可瓦尔多一样的小工，也会反观自己。城市带给每个人的过分劳碌，不得已。心灵中累积的烦扰，就像清不干净的跳蚤。但这种似乎永不停歇的痛苦，又是一时可驱散的。马可瓦尔多试着抓住每一个这样的机会，其实，他不停为自己创造这样的机会。尽管，他总不能成功。
然而，四季更迭，他的心如此干净清澈。我试着体会卡尔维诺所追求的、和文学评论家口中的“轻盈”，如何体现在这个小工眼里。
马可福音读后感篇四
亚里士多德政治哲学的核心是两种观念，即公正是目的论的和公正是荣誉性的。在公正是目的论的论点里，公正对于权利的界定要求我们弄明白所讨论的社会行为的目的。在公正是荣誉性的论点里，公正是为了推理一种行为的目的性，或讨论之，至少要部分的推理或讨论它应当尊敬或奖励什么样的德性。对于理解亚里士多德的伦理学与政治学的关键而言，弄明白目的性与荣誉性之间的考量和关联尤为重要。
现代的各种关于公正的理论都试图将公平和权利的问题与荣誉、德性和道德应得的问题分离开来。它们需求那些中立于各种目的的公正原则，并使人们能够自己选择和追求它们的目的。亚里士多德并不认为公证可以以这样的方式来保持中立。对于亚里士多德来说，关于公正的争论补课避免地就是关于荣誉、德性以及良善生活本质的争论。
亞里士多德在讨论公正与不公正的表现行为时并未仅局限于一个人是否强占超过其本身所应当拥有的东西上，而是在许多其他形式的不公正行为上讨论。诸如怯懦、贪婪、吝啬以及对待他人的恶意都是不公正行为的一种，而这些不公正行为就成为了具体的恶。亚里士多德所说的公正，强调公正是一种适度的品质。“所有的人在说公正的时候都是指一种品质，而这种品质使一个人倾向于做正确的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同样，人们所说的不公正也是一种品质，这种品质使一个人做事不公正，并愿意做不公正的事。”
对于亚里士多德而言，公正意味着给予人们所应得的东西，公正是各得其所应得，而不公正则有多种意义，诸如怯懦、贪婪、吝啬以及对他人的恶意都可归为不公正的一种。但有些不公正的行为无法称之为“恶”。不公正有很多类型，那么同样，公正的意义也不仅仅有一种。在区分具体的公正上，主要应依据公正的适用范围和领域的不同而区分，主要分为分配的公正、矫正的公正和回报的公正。其中矫正的公正和回报的公正都可以理解为私人交易中的公正。
作为德性一部分的公正主要是指公正的道德属性或道德德性，即具有道德德性属性的行为，在亚里士多德这里，德性是公民一切行为的终极原则。“公正是一切德性的总括”。亚里士多德把公证看作是德行的总体，在所有德性之中，公正德性是与别的人相互关系着的。“公正最为完全，因为它是交往行为上的总体的德性。”具有公正德性的人不仅自身在行为处事时运用公正的德性，而且在和别人交往中也运用公正的德性。具有内在公正德性的人一定会做出公正的德行，但能够做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一个人做出的行为是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行为是违反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”可以看出，在亚里士多德哪里，公正作为德性包含着三个方面的要素。即考虑、意愿和适度。我们考虑某人的某一行为是否公正的时候需要全面考虑这三方面的要素。在判断某一单独行为的时候我们只需要分析意愿和适度。亚里士多德的公正德性不仅体现在形式上，更是体现在行为者的意愿上，并且是处于自愿选择和认知的公正。
对于亚里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品质。“任何一个真正的城邦——而不仅仅是名义上的城邦，必须致力于促进善这一目的。否则，一种政党就沦为一个单纯的联盟……否则，法律也就变成一种联盟……‘是对人们权力的一种担保——而不是它应当成为的那种例如能使城邦的成员变得善良和公正的生活规则。”亚里士多德批判了两种主要的、灰队政治权威提出要求的制度——寡头制和民主制。亚里士多德认为每种制度都有一种主张，不过都是部分的主张。寡头制认为城邦应当由富人统治，而民主制则认为，出生自由是公民身份和政治权威的唯一标准。但是两者都夸大了各自的主张，因为他们都误解了政治共同体的目的。
以上两者都忽视了正当的最高目的，对于亚里士多德而言，这最高目的就是培养公民德性。国家的目的并不是“为相互间的防御提供一种联盟……或疏通经济贸易以及推进经济交往。”政治关系到某种更高的事物，它关系到试着怎样去过一种好生活。正直的目的完全在于：使人们能够发展各自独特的人类能力和德性——能够慎议共同善，能够获得实际的判断，能够共享自治，能够关心作为整体的共同体的命运。亚里士多德对待政治如同对待长笛一样：他从物品的目的来推理恰当的、分配它的方式。“那些对这种联盟贡献最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎议共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、数量最多的团体或最帅的人——就是那些应该得到最多的政治认可和影响力的人。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的职务和荣誉就应当归于那些拥有最高的公民德性并且善于鉴定何为共同善。财产的所有者应当有发言权，大多数人的考量应当具有某种程度上的重要性；但是最大的影响力应当归于那些具有良好品质和判断力的人。这样一来在执行明智的政策下，将使每个人都过的更好，同时也因为政治共同体的存在是为了尊敬和奖赏公民德性。在这里，公正的目的性就同它的荣誉性相重叠了。
亚里士多德认为参与政治在某种程度上对于过一种好的生活而言必不可少，我们不可能在没有政治的情况下过一种完美的、好的、有德性的生活。我们只有生活在一个城邦或团体之中并参与政治我们才能够完全实现我们作为人类的本性。亚里士多德认为我们“注定为了政治联盟而存在，要比蜜蜂和其他群均动物更高级。”亚里士多德认为其原因是自然不会徒劳的创造任何事物，与其他动物不一样，人类拥有语言能力。其他动物能发出声音，声音能够表明快乐与痛苦。可是语言是一种与众不同的人类能力，它不仅仅是为了表达出快乐与痛苦，还要声明何为公正、何谓不公正，并在对错之间做出区分。我们并不是先默默地理解这些事物，然后再用词语表达出来；语言是我们识别、慎议善的介质。
我们只有在政治联盟中才能使用人类独特的语言能力，因为我们只有在城邦中才与他人慎议公正与不公正，以及良善生活的本性。“一个孤独自居的人——亦即一个不能分享政治联盟之利益的人，或由于自身已经自足了而不需要分享政治联盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野兽，要么是神。”因此，只有我们运用语言能力的时候，我们才能实现自己的本性；这反过来也要求我们与他人慎议什么是对与错、善与恶，以及公正与不公正。
对于亚里士多德而言，政治并不是众多职业中的一种，但是对良善生活来说却必不可少。首先，城邦的法律灌输好习惯、塑造好品质并促使我们形成公民德性。其次，公民生活使我们能够运用慎议和实践智慧的能力，否则它就会处于休眠状态。只有通过进入场地，权衡各种备选项，争论我们的理由，统治与被统治——简言之，只有成为公民，我们才能善于慎议。政治是我们本性的一种表达，是一个展现我们人类能力的场合，是良善生活一个必不可少的方面。
对于亚里士多德而言，公正就是一种适合。分配权利也就是为了寻找社会制度的目的，是为了使人们符合那些适合于它们的、能够使它们实现自己本性的职责。给予人们其应当所得的，就意味着给予它们所应得的职务和荣誉，以及那些与他们的本性相符合的社会职责。
亚里士多德的公正思想对当时社会以及后世都产生了深远的影响，但是我们说，没有一种理论是绝对完美、完全没有缺陷的，亚里士多德的公正观也不例外。由于其阶级性导致的理论内部矛盾。亚里士多德受限于当时的时代与社会背景：由于战争导致的社会不太平，希腊城邦出于由盛转衰的时期，社会政治、经济形势发生极大的变化，又由于社会分配使得富人更富、穷人更穷，贫富差距悬殊，社会矛盾日益尖锐，在内忧外患的情况下希腊城邦的奴隶制度岌岌可危。在这一情况下，亚里士多德本人的公正观也充满了矛盾。作为奴隶主阶级的一员，亚里士多德一方面极力想要维护现存的奴隶制度、维护奴隶主阶级的利益。而另一方面，他又确确实实看到了现存制度的缺陷，分配不均导致的贫富差距的拉大使他对穷人们心生怜悯。
亞里士多德意图要改变这种现状，但是他又不愿意动摇奴隶制度的统治根基，于是，他选择了温和的折衷的方法，他希望仅仅通过对人们伦理观念的灌输、教化来达到改变希腊城邦现状的目的。这时候，公正的理念正契合他的要求。他的整体的公正观念一方面是个体的内在的德性品质，另一方面又是城邦维系的重要原则，他的部分公正在社会物资的分配、法律执法以及日常交易中都发挥着不可或缺的作用。可是，他的公正始终是混乱的，他既想维护奴隶制度本身又想保障城邦公民的利益，这是不可能达到的，他的公正理论内在的矛盾性是由其阶级性决定的。这样，我们就罗列出了各种各样的矛盾：守法的公正是一种政治的政体公正，在执法上就成了部分公正里的矫正的公正；矫正的公正依据的是一种数量平等的原则，分配的公正依据的则是比例平等，贵贱有别、区别对待，实际上是一种不平等的原则。阶级的局限性导致了理论局限性，这是亚里士多德无法避免的。可是，从现代的角度出发来反思和审视先贤的思想始终对我们现在的发展大有裨益。
马可福音读后感篇五
幸福是古典伦理学的核心问题之一，也是现代伦理学始终绕不开的基本问题。在诸多学说中，《尼各马可伦理学》中的幸福理论最引人注目，尼各马可的幸福学说被称为古希腊哲学史中对幸福认识的最高水平，被冠名为“幸福理论”，这一卓越成就使其成为人类追寻幸福的起点。文章主要从什么是幸福、幸福的特征以及如何实现幸福这几个方面就亚里士多德关于幸福问题进行了阐释，进而引导青年学生形成正确的幸福观。
幸福作为每个人都追求向往的一种精神境界，自古以来就备受人们的关注。但由于人们的生活水平、文化程度及社会关系等的不同，每个人都有自己对幸福的不同看法。在生病时，健康就是幸福；贫穷时，吃饱穿暖就是幸福；孤独无助时，有人陪伴就是幸福。尽管人们对幸福的理解不同，对幸福具体代表什么也不确定，但从人人都渴望幸福而言，还是可以概括出它的普遍意义。亚里士多德从伦理学的角度考虑，在《尼各马可伦理学》的第一卷和第十卷的一些章节当中对关于幸福的内涵进行了详细的考察，将其诉诸于对需要和欲望、快乐、善、道德等范畴的探讨。本文主要对亚里士多德关于幸福观的主要内容和实现途径进行研究归纳，以求引导青年学生形成正确的幸福观。
亚里士多德从人活动的特殊性出发，对人的活动和实现活动进行了阐述，抽象地提炼了幸福的普遍要义，这有利于人们加强德性、获得幸福。
（一）幸福是最高善。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”这句话可以说明世界上所有的一切都是有目的，而善是其终极目的。社会上存在着各种各样的人类实践活动、技艺和科学，它们的目的也许是多样性，有的是因为其他目的而被选择，有的则是因其自身而被選择，然而这些所有活动的目的都是善，而善也存在着最高善，幸福就是我们所追求的最高善，因为人们做任何事情的目的都是为了其幸福本身。因此，追求幸福、实现最高的善是人类一切活动的最终目的。
幸福是完善的、自足的，是无声的感性的欢欣。其中完善是指人们所追求的是因为自己本身而不是因为自身之外的东西去做，称为“目的善”；而自足是指一种事物本身存在人们为其追求而且也能实现，因为它应有尽有，幸福最能够被看作是这样的一种事物。所以说幸福是完善的、自足的。
亚里士多德从目的论的角度考察了幸福的伦理内涵，将目的与善联系起来，又得出“幸福就是最高善”这一论断。我们做任何事，从事任何活动都有目的，且最终目的是幸福，所以幸福是我们从事任何实践活动的内在驱动力，正因为幸福是最高善，是最终目的，所以我们才能过着灵动的生活。在亚里士多德看来，最高善不仅于个人而言如此，对城邦亦如此。为城邦善的获得，让其保持更加神圣，这种善显得更重要、更完满。他还推断出幸福的最高层级即思辨幸福，人不断的理性生活就能不断地离幸福更近，趋于最高级别的幸福。
（二）幸福是合乎德性的现实的实践活动。
1.幸福是一种现实的实践活动。亚里士多德指出，幸福不是一种品质，它也不同于所谓的快乐。假如一个人一辈子都在睡觉、过着植物般的生活，那么，这个人算不上是幸福的。有些享乐主义者觉得慢慢的消磨时光，无所事事的消遣是舒服的、是幸福的，实则这并不是真正意义上的幸福，只能称其为简单的肤浅的快乐，快乐不能等同于幸福。消遣不是为了幸福，而是为了在消遣娱乐之后可以更好地进行劳动、工作，也就是说我们只有通过实践活动，依靠自己的努力去践行，从而获得相应的部分，这样才能称得上是幸福的。幸福不是专属于某个人的，它对每个人都是平等的，不论出身贵贱，每个人都有追求幸福的权力，但需要自己后天的不懈努力，这就是一种自足的现实的实践活动。
人是具有理性，通过思辨的理性主观能动的追求幸福是人与动物的本质区别，而“善”就是特殊功能所发挥出来的，这一部分被亚里士多德称之为包含逻各斯意义的实践，我们的生命也因努斯的运用而别于其他物种。宁愿在宝马车里哭泣，也不愿在自行车上笑，这是现实中悲催的一种扭曲价值观，收获的不是一种真正的幸福，而是伪装的表面“幸福”。说白了，就是虚荣的体面。幸福不是不劳而获，有些幸福看似得来容易，实际付出了很大的代价。无论是付出实际的劳务还是精神上的体贴关爱，必须通过自身的现实的实践活动才能拥有幸福，否则都是自欺欺人的虚假幸福。简言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的现实实践活动。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亚里士多德幸福观中的重要概念，他认为德性是幸福实现的前提，是构成幸福的首要因素。“一旦没有了德性，他就会极其邪恶和残暴，就会无比地放荡和贪婪。”“只有那些有德性的人、行为高尚的人才有可能实现幸福。”这里的德性是灵魂的德性，亚里士多德把这种德性分为理智德性（智慧、明智等）和伦理德性（节制、勇敢等）。人活动目的的实现要借助人的理性思维，我们只有在实践理性的现实活动中才能真正地获得幸福。如果人们一生都实践着合乎德性的活动，那么这个人才能获得幸福。因为幸福是自足的，是最高善的，所以这种实现活动应该是合德性的，这种德性是道德德性和理智德性的结合。
在《尼各马可伦理学》第十章第七节中写道：“如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”这段话说明沉思是合乎德性的实现活动，完满的幸福在于更长久的自足的沉思活动。列夫·托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》中说过一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭却各有各的不幸。幸福的家庭都是每个人都能感受到彼此的关爱与温暖，脸上洋溢着幸福的笑容是发自内心的一种情感和喜悦，是沉思后的自足和完满，是合乎德性的一种抽象，但又是体现在具体的事情上的。
之前新华公布过一个“中国居民生活质量”报告，调查结果是农村居民的幸福感比城镇居民的幸福感强。这一结果说明物质上的富裕对幸福而言，没有想象中那么重要。2016年百合网发布的《2015中国人婚恋状况调查报告》，结果显示不同年代群的幸福感均值在6—7之间，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年龄层相比最低，而且调查还表明学历较高者幸福指数也高，学历与幸福指数呈正相关。得出“95后”幸福感最差这样的调查结果一个原因是出于社会转型时期，与以往时代不同的外在缘故，还有一个重要的原因就是被世俗影响，认不清自己，看不透名利，境界和格局小。而学历越高者幸福感越强说明在幸福感受的体会上，精神比物质更重要，进行沉思现实活动的生活更幸福，这印证了亚里士多德的“思辨是最大的幸福”论断。为了追求更大更完满的幸福，在《尼各马可伦理学》中讲述了几条通往幸福的途径，结合其方法途径和現实生活写出几点有关幸福的思考。
（一）加强德性的培养。
亚里士多德把德性和幸福紧密联系在一起的幸福观告诉我们：人们为了追求幸福，就需要提升自身的德性。所以每个人特别是青年人，要在经济全球化时代，在信息呈爆炸性态势的今天，要严格要求自己，有自己的独立思考，不能随波逐流。在道德养成方面要加强德性的规范，遵守社会公德，做到诚实守信，成为一个文明人，使自己变为一个有德性的人。
《尼克马可伦理学》里讲到：“幸福是一种善的无目的的自觉行为，如果只是追求物质上获得，那就成了有目的的行为，这就不是内心的善行，就不称之为幸福。”在公交车上看到老人上车不由自主就会让座，之后内心会有一种自足感，这种感觉就是一种淡淡的幸福，也就是亚里士多德所说的不以追求物质为目的的内心善行的外现。相反，比如现在总有极其个别老人倚老卖老或者讹诈碰瓷，使得一些年轻人不敢实施自己的德性，以致由此类现象衍生出来的晕轮效应使得整个社会变的越来越冷漠。类似这样的现象折射出人们德性在当今社会的缺失，德性的缺失自然会影响到人们的幸福体验。人们开始通过对物质利益毫无节制的追求，开始被不好的风气影响，仿佛只有物质的满足才能获得内心的富足和欢欣，实则并不能真正地获得幸福，真切地感受到幸福。人们只有合理追求物质保障的前提下，保持正义、勇敢等各种美好的德性，不断提升自己的德性，加强理智德性和道德德性，这样才能摆脱拜金主义和享乐主义的诱惑，成为一个有德性的道德主体，并追求到真正的幸福。
此外，亚里士多德认为幸福必定是合于我们的最好部分的德性，同时，这种实践活动是合于人的灵魂的有逻各斯的部分德性——沉思。亚里士多德认为，沉思是最高等的一种实现活动，因为它是我们身上的最好部分——努斯活动。沉思比其他活动更为连续和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人们所欲求，除沉思本身不产生任何其他东西。亚里士多德认为沉思是最令人愉悦的，越沉思越幸福。
（二）践行合乎德性的现实活动。
在谈及何以获得幸福时，亚里士多德说：“幸福不是品质，并不能像拥有财产那样地占有；幸福也不是某种神的恩赐或纯粹是机遇的礼物。幸福是通过学习、某种习惯或训练而获得的，只有进行合德性的现实活动才能获得幸福。”行为主体只有通过合乎德性的道德实践，通过自己的努力和创造所进行的活动，才能体感幸福，实现幸福。幸福是一个人既要具备德性的品质，又要求人们自觉地在德性的引导下，以积极主动的心态践行现实活动。总之，人们想要获得幸福，就要主动践行合乎德性的现实活动，幸福就会与你不期而遇。亚里士多德认为人身上具备的最好的德行就是努斯，努斯被亚里士多德赋予丰富的内涵，是高尚的、神性的抽象，是理论层面的，具有普遍必然性。亚里士多德将思辨活动作为首要幸福居于道德活动之上，这一点忽视了人性的现实性，也因此遭到人们的质疑。我们需要肯定的是获得幸福是必须将理论和具体的、多变的实践相结合。
（三）需要外部条件的支持。
亚里士多德认为幸福的获得必须有外部条件的提供。尽管幸福是自足完满的至善，但仍需要外在的善为补充，如拥有充沛的精力、健康的体魄以及朋友的相伴、一定的财富或权力等外在条件，甚至包括运气的成分。如果一个人仅有天赋和后天的努力而没有机遇和运气，也是不可能实现幸福的。亚里士多德对好运是幸福的外部支持这样表述道：“幸福还需要外在的运气为其补充。这就是人们把它等同于好运的原因。”但是，这些外在的东西不能过度，受到钱财他物的强制或挟持所生活着的状态都不是我们追求的善和幸福。财富不应只是物质层面上的拥有，还应是精神层面上的富足，物质财富只能起到保障作用，处于基础层次。而合乎德性的精神财富才是高级别的，人们应追求幸福的源泉。这也给我们青年以一定的启示作用，我们在追求幸福的过程中可以有一定的外部条件的支持和补充，但是也不能过分地依赖外部条件。
梭伦曾表示过人们在物质生活的追求上不应太过，中等水平节俭点就好。亚里士多德认同他的观点，认为大多人们都是拥有中等水平的外部条件，这样做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放纵自己的私欲，太过看重物质。这也是我们中国人常常说的所谓的遵循中庸原则。因为幸福也不是无本之源，它也是需要一定的物质基础的。亚里士多德认为人的幸福是需要外部机遇善或者其他外部善。不可能说一个出身卑微贫穷家庭的人是幸福的，当然也不能说不幸，因为真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的实践活动，同时也得借助于外在的幸运对其进行补充。一般来说，有物质财富比没有带给人们的幸福感要更强一些，也比心理感受层面上的幸福来的确定。总而言之，亚里士多德认为的幸福基于自足的生活资料，不需要过多的财富，因为幸福更多的来源于精神层面。
（四）倡导集体主义原则。
亚里士多德的幸福论不仅研究个人的幸福，而且还关心致力于城邦（集体）的幸福，并把城邦的幸福和个人的幸福关联在一起。个人幸福和城邦幸福的关系亦如个人利益和国家集体利益的关系，是整体与部分的关系。每一位青年才俊都应致力于国家的利益和集体的幸福，才能获得个人的幸福，个人的幸福是以国家和集体的幸福为依托的。试想一个战乱纷飞的年代是没有个人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想实现个人幸福就要有集体主义原则，关乎国家和集体的幸福和利益也要尽自己所能，要有这样的集体意识，这也是亚里士多德所提到的城邦幸福对个人幸福的重要性。
综上所述，亚里士多德的幸福观是一种崇高的道德观，它对现实有着重要的指导意义。告诫人们只有加强德性，以中庸之道行事，才能在实践中创造幸福、实现幸福。同时，亚里士多德的幸福论有利于引导人们提高自身的集体主义价值观，通过实现国家的利益达到个人的幸福。
马可福音读后感篇六
幸福这个话题，从古到今都是人们很感兴趣的一个话题，不论是在古代还是在现代的伦理学中，它都是一个很重要的命题。古往今来不同的人对幸福具有不同的理解，但大多数都认为幸福是人生的潜在动力和最终目标。亚里士多德是古希腊时期也是整个西方哲学史上最伟大的哲学家之一，从他的著作《尼各马可伦理学》中可以全面的了解他的幸福观和幸福体系。
先从总体上来说，亚里士多德认为幸福是“灵魂的一种合于德性的现实活动”。在他看来，幸福就是至善，幸福是终极的、自足的，我们是为了它本身而选取它，而永远不是因为其他别的什么。幸福是通过德性，通过学习和培养得到的，此外幸福也需要外在善的辅佐和合乎中道行为的才能得以实现。
最早提出“善”的概念的是苏格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同时从各个方面进行论述和探究。比如他说：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亚里士多德延用了这个“善”并作为他研究幸福的逻辑起点。
对善的理解是多种多样的，他认为“善”是一种目的，而善的意义和存在的理解也是很丰富的，比如豪宅、良机、财富或者是好的朋友和有德性的灵魂等等。所以善是具体的、多样的。
在亚里士多德的幸福观里，他主要研究的是人的善，即人的活动和目的。“善”与人的生活行为密切相关，行为的好坏决定了人的善与否，而善的行为品质本身就是幸福的一种显现，所以它与幸福是密切相关的。亚里士多德认为善分为三种：外在的善(比如财富、好运、友爱)；身体的善(比如健康、强壮、敏捷)；灵魂的善(比如节制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有机结合，就是善的顶点。因此，善的多样性和多层次性决定了亚里士多德以“善”来规定幸福的丰富性和完满性。人只有做到善，才有获得幸福的机会。
幸福并不是仅仅靠感性的观念而能被说服的，而只有善是不足以说明幸福的丰富内涵的，这是必须深入到现实的实践当中去感受的。因此亚里士多德又进一步把幸福理解为“合乎德性的实现活动”。
首先，是理解“合乎德性”。亚里士多德说：“每个人只有在他固有的德性上才能完成的最好。”
他认为，在人的各种业绩中，没有一种能与合乎德性的实现活动相比，而在这些活动中，人通过合乎德性而享有的幸福的生活，是最为持久的，也是最具荣耀和巩固的。在他看来，德性分为两种：一种是理性的，理性的德性大多数是由后天的教育培养出来的，是需要经过思考和推理的。另一种是伦理的，伦理的德性大多数是由后天的风俗习惯熏陶而来的，它由人的行为活动所表现出来。他认为人只有最大限度的实现自己的理性，才能达到自满自足的快乐，认为只有行为高尚的人才能赢得生活中的美好和幸福。
其次，是要把德性和实践联系起来。因为我们只有在实践德性的现实活动中才能真正地体现出德性，只有在待人接物的行为活动中，才会成为公正的或不公正的人，成为勇敢的或怯懦的人，而只有这样一个人的品质才能从现实活动中得到反映。一个人优秀地完成了他的功能，养成并实践了良好的德性，也就是达到了人的善，这样的人就是一个幸福的人了。所以，人只有通过实践，才能实实在在的获得幸福。
幸福是属于现世的幸福，它与人的实践活动是密切相关的，它存在于人的生活经验和理性能力的行为之中。因此，幸福没有固定的模式，它是动态的和发展的。此外，亚里士多德还认为，“人类的一切德性实践，最终将使他趋向他自己的灵魂在沉思中获得完善”，而那些内在于沉思活动的善则是最高的善。
首先，是公正。亚里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整个的德性。”他说：“所谓公正，使一种所有人由之而做出公正的事情来表现出来的品质，使他们成为做公正事情的人，由于这种品质人们行为公正和想要做公正的事。”
在古希腊，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉图《理想国》中也把它视为是城邦伦理秩序的基本原则，亚里士多德就继承了希腊思想的这一传统，他也把公正看作是一种完全的美德。如果没有公正，人们也就没有获得幸福的保障，因此，公正对于幸福来说是一个很重要的前提保障。
其次，是快乐。在亚里士多德的观念中，幸福虽然不等同于快乐，但它也绝不会排斥快乐；而恰恰就是在快乐的生活之中才会获得幸福，它是一种现实的活动。当然，要获得快乐还需要现实的条件或手段来补充，否则任何事情都会很难做成，因此还要注意我们获得快乐所运用的方式。在此亚里士多德则强调把德性、理性与快乐相融合，这样才会有善的快乐，有理性的快乐，他认为属于善的快乐是高尚的，而属于恶的快乐是低级的。只有在人追求美好事物时所得的快乐才是本性上的快乐，这就是合乎德性的行为，做到了这一点，所得到的快乐才会让人感到幸福。
再次，是中道。“中道”是亚里士多德伦理思想的重要特征，也是其德性幸福观的一个重要原理。在亚里士多德看来，德性是关于感受和行为的，而在感受和行为中就存在着三种情况:过度、不及和中间。过度和不及都会产生失误，破坏道德规范或是不能把事做好，而适度或者中间则会获得良好的结果并受到称赞。因此，过度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的实践过程中，我们必须注意要遵循中道原则，只有这样，我们才可以更好的运用中道的理性培养善德，而获得幸福。
最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通过德性而获得的，所以德性在使人获得幸福的过程中也就起了至关重要的作用。一个人若不具备德性条件，即使有再多的钱，有再高的荣誉也不会有真正的幸福。其次是至善，因为心灵的善就是幸福。但是幸福光靠内在是不行的，还需要有外在的辅助，所以人也必须具备外在的善，比如好的生活条件和高尚的朋友，这样好的生活才能有保障；还有身体的善，具备了身体的善，人才有机会和能力去享有幸福。当这三种善都具备了，才可能达到至善，得到真正的幸福。
总的来说，亚里士多德的《尼各马可伦理学》中所理解的幸福就是中等的外部生活条件，而且有着高尚的思想和行为，过着节俭适中的生活。他追求的是一种人的全面的善，而把这种全面的善贯彻到我们的现实生活中，就是一种全面的积极的幸福观。这种幸福首先要求人们要注重内心的德性修养，以德性的标准要求自己；然后要以实际行动来实践这种德性，以平和中道的态度对待生活中的外在的事物，在对的时间做对的事情；最后也要尽量提高自己的物质生活水平，拥有协调和谐的人际关系，以保证必要的外在善的辅助。如果我们在现实生活中能做到如此，就能以坦然的心态面对人生，以豁达的心境对待得失，从而获得真正的人生幸福。
马可福音读后感篇七
根据一些古籍的记载，我们可以了解到亚里士多德写了一百七十本书，其中仅剩四十七本被保存至今。并且这些作品都不够完整，大部分都是一些他演讲的笔记，因为在亚里士多德生活的年代中，哲学的主要活动还是集中在与人进行一种口头的辩论这一形式上。他的著作中所涉及的领域非常广泛，并且通过对他的老师柏拉图的观点进行批判的基础上，继承了老师的许多思想，他的主要思想包括：“没有天生的观念”、“一件事物的形式乃是这一事物的特征”、“自然界有各种不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘质料因、‘动力因”等，其中《尼各马可伦理学》中所体现的思想就是亚里士多德伦理学的突出表现。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所谈的“友爱”一词与我们今天所谈的“友爱”一词大不相同。在今天，我们谈到友爱，大多情况下都是指朋友之间的感情，而亚里士多德所提到的友爱却有着更加广泛的含义：它既可指朋友之间的关系，同时还包括父母与子女之间、男人与女人之间、统治者与被统治者之间、老年人与青年人之间的关系等。亚里士多德这里友爱，与他的老师柏拉图所提的“爱欲”有所区分，柏拉图所谈的“爱欲”更多的强调的是肉体欲望，而亚里士多德所谈的友爱“是一种德性或包含一种德性”、“是生活最必须的东西之一”，同时“还是把城邦联系起来的纽带”，因为“没有人愿意过没有朋友的生活”、“如果人们都是朋友，便不会需要公正；而如果他们仅只公正，就还需要友爱”。
在亚里士多德看来，人们生活就是为了追求幸福，人们的技能、选择与决定，都是将善作为最高的目标，友爱更是善的一种表现形式。那么，什么是善呢？我认为善就是人的一生所追求的东西，生活中我们用一生去为之奋斗的目标就是可行的善。亚里士多德将那些因永恒的自身价值而非物质欲求的东西称之为善的最高层级，与其它方面相比，幸福是善的最显著表现形式，我们总是因为幸福自身而非其外在物质条件而选择和追求它。友也爱是善的一种基本表现形式，它也带有善的特性，因此，真正的友爱也是源于内在真我的感受，本我的自足，自身的价值而非外在的物质，这也是与柏拉图的观点不同的地方。
亚里士多德又根据三种可爱的事物将友爱分成了三种类型，其中三种可爱的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三种友爱便为：基于快乐原因的友爱、基于有用原因的友爱与完善的友爱。基于快乐与有用这两种原因的友爱双方，他们之间并不是因为他们对彼此自身所具有的德性而爱对方，只是因为对方能够为自己带来快乐或者对方能为自己所用而已。但完善的友爱确实“好人和在德性上相似的人之间的友爱他们相互间都是因对方自身之故而希望他好的人才是真正的朋友。”同时他还根据政治共同体的政体形式区分了不同种类的友爱，在此不做多说。
友爱作为生活的必需品，是一种生活的选择。现代西方所倡导的利己主义观念，更加强调对于自我价值的实现，从而忽视了人与人之间的联系与交往，忽视了共同体存在的作用，但是为了人类更好的生存和延续，共同体之间的沟通与合作显的尤其重要，因此在生活中倡导友爱这一理念是十分必要的。
亚里士多德在《尼各马可倫理学》中用了两章的篇幅来谈友爱，可见其对于友爱观的重视。他还从个体的角度出发，通过城邦生活中人与人之间交流沟通的关系进一步扩充了柏拉图对于“友善”这一概念的定义，并将“友善”延伸至“友爱”，同时还将其区分为三个层次，即善的友爱、快乐的友爱和实用的友爱。这三种友爱观对于我们追求人与人之间的和谐发展从道德层面提出了不同等级的要求，有利于促进我们共同构建社会主义和谐社会的进步以及实现人类的全面发展，这不仅是我们个人全面发展的必然要求同时也为我们实现伟大的“中国梦”提供了条件。
马可福音读后感篇八
1271年的春天，一位十七岁的少年离开家乡，跋山涉水来到别的国家工作十六年，是不是很传奇？他就是马可。波罗。
马可。波罗是一名威尼斯人，他的母亲很早就离世了，他从小由亲戚带大。等他长到十七岁时，他跟着他的父亲和叔叔，开启了一段漫长的旅行。
他们骑马穿过安那托利亚到达波斯。穿过草原，高山和银矿，冒着被强盗袭击的危险，顶着恶劣的天气，来到了当时忽必烈统治的王国——中国。
马可在中国学会了很多本领，大汗忽必烈就让他出使各个地方。干旱的北方，湿热的南方，把看到的风土人情，回来汇报给忽必烈。就这样，他在皇宫里工作了十六年。
后来，由于思乡心切，在完成忽必烈交给的任务：把阔阔真公主送到伊利汗国后，他终于回到了家乡威尼斯。少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰。
读完这本书，我思绪万千，我觉得马可是一位了不起的人物。一路上经历过严寒、酷暑，遇到过强盗，喝过苦涩的水。在兴都库什患了大病，全身疼痛，发起高烧。即使这样，他也没有停止前进。在休整期间，他还学习了波斯语和蒙古语，这为他以后觐见忽必烈打下了基础。我要学习他这种不怕吃苦，持之以恒的精神。
其次，我觉得马可他对待工作认真。在忽必烈皇宫工作的这十六年间，他穿过城市和乡镇，越过秦岭，来到了长江。路过葡萄园、生姜园和桑树林，看见过老虎、鳄鱼和巨蟒。他把看到的，听到的都记录下来，汇报给大汗。我也要学习他这种认真工作的精神。
同时我还收获了许多的地理历史知识。比如他们启程时走得是内陆，经过兴都库什山脉、帕米尔高原与塔克拉玛干沙漠。回程时由于战争，陆地被切断，他们只好走水路，穿过中国南海，经过苏门答腊，再沿着西印度海岸穿过印度洋，最终到达波斯湾的霍尔木兹港口。这使我增长了见识，开阔了眼界。
这本书让我受益匪浅，学到了很多知识。我非常喜欢这本书。
马可福音读后感篇九
游记一般是个人兴趣所致，不是遵命文学，没有政治色彩与正史相比与当初现实情况更为接近，不过也会因个人脾性问题而不太靠谱。
和我有相同感觉的人很多，这篇游记在当时也引发大量争议，一些威尼斯人说那是他在波斯商旅的营帐中听来的，当时做买卖能去到波斯已是天的尽头了。英国学者披露意大利考古学家最新研究成果：一系列新证据显示，马可波罗其实从未到过中国。大英图书馆的弗朗西斯・伍德于1995年出版《马可波罗真的去过中国吗？》一书，称马可波罗很可能连黑海都没到过。
马可波罗在游记中所述的内容可信度不高，连该书的版本都没有定数，有的有四篇，有的只有三篇。那些关于西方人看了这本书引发对古老东方国度向往的说法大约也是个传说吧？不知道我的老师们是否读过这本书，他们介绍说这本书描绘当时中国的繁华、富庶，并要我们引以为自豪，我们的祖先也曾经阔过。看看书中那时哪里有我们的国家？我们的首都北京被他们称为“汗八里”，这里是鞑靼人、契丹人、突厥人、撒拉森人的乐园，哪里看得到华夏的子孙？就是到了云南这样偏远的西南边陲，都是由鞑靼人统治，鞑靼人禁止我们打猎、捞珍珠，只为那忽必烈一人享用。
在北京的北土城公园里有忽必烈进入北京的大型雕塑，那神气比解放军进入北京城还要英武许多。法国大儒孟德斯鸠说鞑靼人是世界的祸害，曾经两次征服中国，但我们中国人却不这么看，还自豪地说我们的祖先曾经打到了欧洲，我们的历史地图在那个时代是多么的辽阔。那个年代按顾炎武的说法应当是中华民族第一次亡天下，按照“殖民地”的概念来看那时的中国只是蒙古人的殖民地。我们的文化是顺从的，被人家征服了就直接认他为祖先，明时的江山被大清国侵占了，于是大家都蓄起了长辫，做了大清国的顺民。但顺从不一定是中华一贯的思想，清末反清斗士们提出“驱逐鞑虏、恢复中华”的口号，直接指出满清就是鞑虏，鲁迅先生也提出成吉思汗应当是蒙古人的祖先。
《马可波罗游记》由一个不太靠谱的人记的不靠谱的传说，读了该书很容易得到这样的判断，但是对待历史我们还缺乏评判的尺度和价值观念的基本准则。
马可福音读后感篇十
《尼各马可伦理学》（以下简称《尼》）堪称西方第一部拥有完备体系的伦理学著作，内容十分丰富，涉及的问题很多。本想多梳理一些问题，但是我对西方伦理学史还很陌生，无法将每一个问题放到它们的发展脉络里去考察。于是只好草草地做一些漫谈。
亚里士多德（以下简称亚）的伦理学构建于其人性论之上。在亚里士多德看来，我们世界里的所有生命物，构成一个系列。在这个系列里，植物是最低层次，高于植物的是动物，最高的层次是人。有一种东西贯穿于这个生命物系列之中，它就是灵魂。植物的灵魂主要功能是营养和生长；动物的灵魂除了包括植物灵魂的营养和生长功能外，其独特功能是感觉和欲望；而人的灵魂在包含前面两种灵魂的功能之外，其独特功能是逻各斯（以下一般地用理性来代替逻各斯）。实际上，在这个生命物系列之上，还有一种存在，即神。人的灵魂中最高的一个部分——努斯——是神的灵魂的全部。神超越于植物、动物和人之上，存在于一个努斯流行的世界。
根据这种混合的人性，亚里士多德将人的灵魂划分为有理性的和无理性的两部分。其中有理性部分又包含了两个部分，这两个部分可以分为三个种类的理性。有理性部分包含的两个部分为科学的、理论的部分和推理的部分。理论部分的对象为不变的、必然的事物，这一部分的理性为理论理性；推理部分的对象是可变的事物，这一部分的理性分为将可变材料变成产品的创制理性和处理生活与交往事务的实践理性。这些部分的出色的实现活动被称赞为德性，所以有理性部分的德性称为理智德性。
灵魂的无理性部分也包含两个部分，即分属植物和动物灵魂的营养和欲望两部分。营养的部分无可观之处，亚里士多德考察的是欲望部分。欲望这个部分较为奇特，它处于一种或上或下、可上可下的状态。它经常反抗理性，总是与理性背道而驰。不过，我们能够在自制者或拥有其他道德品质的人身上，发现欲望并非在与理性作对，而是听从理性的支配而行动。这就是说，欲望这个部分在不服从理性控制的时候，与理性毫无关系；但在听从理性指引（就像听从父亲或朋友的劝诫）时，它就分有了理性。所以，欲望部分具有双重性，既可以归于理性，又可以归于无理性。这一部分的德性，称为道德德性。在书中我们将看到，亚里士多德在多数时候是将欲望作为无理性来考察的，但即便如此，它也并非与理性毫无关系。
在苏格拉底那里，善这个概念就被用来泛指事物自身的本性和它们追求实现的目标。到亚里士多德，善成为了一事物的质料之外的形式，即是指使这一事物成为这一事物的“什么”，同时也包含了这个事物能够达到的最好状态。所以《尼》开篇说：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”在这里，善被作为事物所追求的目的。每种事物都以善为目的，因而目的会有很多种，根据“无穷倒退不可能”原则，存在一个最高目的，这个最高目的不再以更高的目的作为它追求的目标。这个最高目的，就是最高善。
最高善是什么？对于人来说，最高善应该是人的灵魂所能达到的最好状态，即合德性的实现活动。人灵魂的最好状态是什么？根据前文的划分，灵魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亚里士多德认为最高善应该是努斯的活动。努斯的活动被称为沉思，它已经是半人半神的存在状态，只有极少数人可以达到，这是第一好的。在这最高善中，除了第一好的状态，还有第二好的状态。第二好完全属于人，它是人理性中的实践理性和无理性（或听从理性意义上的理性）中的习惯结合，进行出色的实现活动，并配以足够的外在善，从而获得的善。最高善被称为幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
伦理学的核心是德性，从上文可知德性分为两种，一为理智德性，二为道德德性。亚里士多德认为，理智德性可以通过教导而发生和发展，道德德性则需要通过习惯养成。相比之下，道德德性成为亚里士多德伦理学的主体。德性（本段中仅指道德德性）是什么？亚里士多德采用“种加属差”的定义方法，给德性下了一个定义。在种上，德性既不是灵魂状态中的感情，也不是能力，因而只能是品质，即以某种方式对待感情而形成的倾向；在属差上，德性是两种恶即过与不及的中间适度状态。因此，德性即灵魂的在两种恶即过与不及中间取得适度状态的品质。当然，这种适度由理性——准确地说是实践理性即明智——规定。那么，如何成为有德性的人？亚里士多德非常注重德性的实践性，认为进行合德性的活动就成为有德行的人。更进一步落实到人身上，就是怎样行为的问题。我们出于意愿，在自己能力范围之内进行选择从而做出的行为，构成德性或恶。如果我们意愿并选择高尚的行为，我们就拥有德性；如果我们意愿并选择卑劣的行为，我们就染上恶。所以，我们能够并且必须为自己的德性或恶负责。
在这个大框架之下，《尼》讨论了勇敢、公正、自制、友爱等具体德性，从而构成一个较为完备的伦理学体系。
《尼》书中一个重要的问题是，知识和德性的关系是怎样的？亚里士多德强调实践作为德性的充分条件的作用，但他并未否定知识，只是在谈实践的时候没有提及知识而已。第二卷第一章里说，即便从类技艺的角度上看德性，德性也与技艺一样，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎样是好怎样是坏的问题，这里虽然侧重于“怎样”去“做”，但似乎也避不开关于什么“是好”的前提。否则，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的价值。在这一章里亚还举了城邦立法的例子，认为立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。如何塑造习惯？倘若不是利用权力强制公民遵从法律规定的条文，那么就只能利用法律指出什么是善，引导公民遵守，从而塑造出习惯。如果法律的内容在于指出什么是善，那么这里就有关于善的认识前提。再往前一步，立法者也就需要具备关于什么是善的知识。这就连接到了后面第六卷所讲的明智。明智虽然是属于理智德性的，但它区别于理智德性中的沉思理智（对不变事物的知识），而是实践理智。实践理智是同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。明智作为理智知识，是关于善恶的知识，它所追求的是“真的善”，或者说理性意义上的善。总体看来，似乎是作为善的知识的明智和作为以善为的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亚里士多德说：“德性与逻各斯（此处指明智）一起发挥作用。显然，离开了明智就没有严格意义的善，离开了道德德性也不可能有明智。”
可以看到，亚里士多德的实践导向是对苏格拉底“德性即知识”命题的否定。亚里士多德认为，苏的“德性即知识”命题“在把德性看做知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。”（苗力田主编《古希腊哲学》，转引自张志伟《西方哲学十五讲》）也可以说，人性中除了理性之外，还有欲望，而苏的“德性即知识”论预设了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。这也即是“知”在形成德性上的局限。至于实践，亚里士多德认为进行合德性的活动是形成德性的充分条件，“德性与逻各斯一起发挥作用”，那么，知识和实践的结合，大概便真的能够成为形成德性的充分条件。正如《尼》书中明确指出的，研究德性是什么，不是为了了解德性，而是为了使自己有德性。至于单独意义上的“行”，容易被理解为规训之后的机械行为，即便符合德性的要求，这样的人是否就有德性了，似乎值得怀疑。仅就这种行为产生的结果看，确实很好；但若就动机来看，则没有意义。若就尼采所提出的“细节”来看，则似乎缺少判断的具体依据。
而《尼》这本伦理学著作所采用的研究方式，显然是思辨的。只不过亚里士多德声明“我们现在的研究与其他研究不同，不是思辨的，而是有一种实践的目的（因为我们不是为了了解德性，而是为使自己有德性，否则这种研究就毫无用处），我们就必须研究实践的性质，研究我们应当怎样实践。”他所说“不是思辨的”并不是指研究本身远离思辨，而是要强调“为使自己有德性”这一实践目的的存在，以此区别于苏格拉底和柏拉图的“概念论”和“理念论”的仅仅强调抽象概念或理念的做法。亚里士多德的研究，是为了指导实践的，所以思辨不是目的，而是作为应当如何去实践的手段存在。因此，似乎也并不意味着德性不适合用思辨的方式进行研究，而是说对德性不能止于思辨，进行实践才是目的和价值所在。
《尼》书中，德性与幸福关系的问题，大致是这样的：德性的幸福本身只是第二好的，而这种幸福的获得不仅需要德性，还需要足够的外在善作为条件，所以德性在这里似乎只是德性幸福的一个必要条件，或者主要条件，却并不构成充分条件，因为外在善即便重要性低于德性，但毕竟还是一个必要条件。沉思的幸福则更与德性没有关系，因为前者是灵魂最高部分的生活，而德性是低于这一部分的生活。在亚里士多德看来，德性与获得沉思的幸福没有关系。
如果离开亚的这种灵魂最高部分与其他部分的划分，来到一般意义上的德性与幸福关系的问题上，那么需要问的可能应该是：什么是最高尚的生活，什么又是最完满的生活？这两者有所不同。在亚里士多德的理论中，撇开沉思的幸福不考虑，他盛赞有德性的人，但他似乎很担忧有德性的人遭遇某种外在的不幸。因而，他所认为的幸福不但需要高尚的德性，还一定要过上完满的好生活。这种完满的幸福是值得敬重的。德性只是作为获得幸福的条件而值得称赞，幸福却因为本身的完善而受到崇敬，这似乎可以理解为，亚里士多德眼中的幸福不但比德性完满，而且比德性更高。
关于道德与幸福的关系，康德有不同的观点。康德的伦理学中有两种善，一种是来自纯粹实践理性的形式的善，即德行；一种是来自经验世界的实质的善，即幸福。《实践理性批判》中说，德行是至上的善，不过至上的善还不是理性所欲求的全部而完满的善，完满的善还需要有幸福。德行加幸福，便成为至善。康德的伦理学以形式的道德律令为核心，他强调人应该按照道德律的命令行动，至于经验世界的幸福，仅仅是德行配得的结果，亦即说幸福并不高于德行。在对德行的态度上，康德举例说，当我看到一个有德行的人，即便他地位低下，我的身份让我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬。康德对德行保持的态度，是敬重，恰恰与亚里士多德对幸福的态度相似。而对经验世界里的幸福，一贯轻视主观经验的康德恐怕无从对之产生敬重。由此可见，在康德的伦理学中，道德的价值高于幸福。
马可福音读后感篇十一
在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，“选择”一节主要隶属于第三卷“行为”这一章中。虽然亚里士多德对“选择”这一章节的文字描述并不多，但是笔者看来“选择”在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中还是应予以其应得的地位与必要的重视。笔者认为亚里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、节制等美德品质都要落实到具体行为中来体现，而快乐与幸福也最终将归宿到人的现实生命与实践活动中。由此看来，“行为”这一卷不可忽视。虽然亚里士多德强调沉思在合乎德性的活动中的作用，认为沉思是最完美的活动，完善的幸福是某种沉思。然而沉思固然重要且深得亚里士多德的青睐，但关乎选择所引发的一系列具体活动，不管是心理活动也好，还是身体力行的行为也罢，我们同样不可忽视。所以，在《尼各马可伦理学》中基于选择所体现的行为活动是笔者所关注的，而由此引发的“选择与意愿行为”、“选择与考虑”、“选择与责任”的关系也是笔者试图从《尼克马可伦理学》中对此加以捋清与说明的。
在《尼各马可伦理学》一书中，首页便出现了“选择”一词，即“每种技艺与研究，同样的，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”其译者在注释中说道：“选择的意义为自由选择的、有目的的活动。”由此我们可知，亚里士多德的选择概念同时包含着意图与能力以追求目的(善)的实践。但值得强调的是，在这种实践活动中，选择主要是对手段和方法的选择，即在行为的时刻、在可能的范围中，对最能实现目的的手段和使用这种手段方式的选择。这种选择，由于不是直接对于目的(正如希望是直接对于目的的，而选择并非如此)，其所包含的目的性意图已不是目的本身，而是从属性的目的性意图。
另一方面，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中明确的说道：“选择显然是出于意愿的行为，但并非所有出于意愿的行为都是选择。”因此，我们可以看出我们愿意去做的事成为我们的选择，但选择并不完全等同于意愿行为。选择虽出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因为选择仍需考虑到德性，德性意味着选择，好的选择同实践理性的德性——明智不可分离。因此，选择不能简单等同于欲望、怒气、希望以及某种意见。选择体现于有所取舍，正如孟子所说“鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”“鱼与熊掌”、“生与义”都是我们出于意愿想要获得的，但是我们在两者之间必须要有所判断，有所抉择，有所割舍。哪种选项更符合我们的愿望，更合于我们内在的德性，我们便由衷的倾向于这种选项，并且在条件允许的情况下，诉诸于我们自身的行为，这便是一种体现于现实的选择活动。同时，亚里士多德也承认“选择包含了逻各斯和思想，它的意思就是先于别的而选取某一事物。”即选择就是包含了在先考虑的意愿行为。
选择不仅像知识与意见一样包含着逻各斯与理智，更重要的是包含着预先的考虑，所以，选择也是包含了在先考虑的意愿行为。首先，何为考虑?考虑即是考量、思虑。而亚里士多德在“考虑”一节中主要是对考虑的题材作出规定，即我们能够考虑的是对我们力所能及的事物的考虑，这是行为的始因。汉语里常说的“三思而后行”，其实这也体现出在先考虑对于自身行为的重要性。与此同时，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中也说道：“考虑的对象也就是选择的对象，除非是选择的对象已经确定的……一个人如果已经把行为的始因归于自身，归于自身的那个主导的部分(逻各斯或理性)，他也就不用再考虑该怎么做的问题了。因为，我们自身中作选择的也就是这个部分。”由此，我们可以看出考虑其实是逻各斯或理性在我们思维中的外化形式，没有考虑其实也无逻各斯可言，我们的任何行为(包括选择)其实都离不开逻各斯的参与，我们的任何选择都要经过考虑的反复筛选，选择就是一种包含着在先考虑的意愿行为。
亚里士多德的《尼各马可伦理学》主要在第三卷的“德性、恶与能力”这一节中出现了“责任”或“负责”一词，即“私人与立法者都惩罚和报复做坏事的人——除非那个人的行为是被迫的或出于他不能负责的无知的。”“所以在身体的恶之中，受到谴责的是由我们自己的原因造成的恶，而不是我们不能对之负责任的那些恶。”由此可知，在《尼各马可伦理学》中谈论“选择与责任”的关系首先关乎选择的性质问题，即选择是否是真正的出于意愿，违反意愿的行为是被迫的或出于无知的，被迫选择就无所谓责任可言，而自我主动选择的就有责任需要承担。而在亚里士多德看来“无知”对于选择来说也是一种恶，“无知”在一定场合也要受到谴责，例如亚里士多德所举的“醉酒”之例，“如果一个人是应当对于他的无知负责任的，我们还要因这种无知本身而惩罚他。对于醉酒后肇事的人加倍刑量，因为肇事的始因在他自身：他无知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉。”所以无知在一定情况下也不能免去责任的担当，那种因疏忽的无知也是有罪的`，我们也应当为之承担起我们的应有之责。
其实，涉及选择与责任的关系，我想我们更多要探讨的是选择与德性的关系，德性意味着以选择为条件或者做选择，按亚里士多德的看法，选择对于德性的获得，对于使活动完成得好至关重要。选择意味着在当下显得令我们愉悦而总体上有害的事物和本身有益于善的事物之间作出决定。在此意义下，选择常是一种困难的决定，但由此也凸显出“责任”之于“选择”的重要性。虽然我们可以出于自我意愿自觉能动的选择，但与此同时，我们更应在选择之前经过理性的思考，作出周全的考虑，作出合乎我们自身德性的选择，由此为善的目的所作出的选择，才能更好地承担起我们人之为人的责任。
在此，笔者只是围绕着亚里士多德的《尼各马可伦理学》谈一谈对“选择”的浅显之见以及梳理一下《尼各马可伦理学》第三卷中围绕着“选择”而展开的“选择与意愿行为”、“选择与考虑”、“选择与责任”之间的关系。文末关于“选择与责任”的梳理，由于亚里士多德在《尼各马可伦理学》中并没有详细论述“责任”这一概念，所以笔者只是略微联系“选择与德性”从而试图给以“选择与责任”更好的说明，但至于其联系是否合理，以及“责任”到底在何种维度下得以展开，基于笔者的能力也难以论述清楚，所以这也是笔者读亚里士多德的《尼各马可伦理学》所留下的一个疑问。
马可福音读后感篇十二
马可·波罗与他的故事《马可·波罗游记》，早已家喻户晓、妇孺皆知了。
马可·波罗(marcopolo，1254—1324)，世界著名的旅行家、商人。1254年生于意大利威尼斯一个商人家庭，也是旅行世家。
马可波罗的祖父名叫安得利亚波罗，他的三个儿子，大儿子叫老马可波罗，是马可波罗的伯父，第二个儿子叫尼哥罗波罗，是马可波罗的父亲，三儿子名叫马窦波罗，是马可波罗的叔叔，他的父亲和叔叔都是威尼斯商人。马可·波罗17岁时跟随父亲和叔叔，途径中东，历时四年多来到中国，在中国游历了17年。回国后出了一本《马可·波罗游记》（又名《马可·波罗行纪》、《东方闻见录》）。记述了他在东方最富有的国家——中国的见闻，激起了欧洲人对东方的热烈向往，对以后新航路的开辟产生了巨大的影响。同时，西方地理学家还根据书中的描述，绘制了早期的“世界地图”。
《马可·波罗游记》共分四卷，第一卷记载了马可·波罗诸人东游沿途见闻，直至上都止。第二卷记载了蒙古大汗忽必烈及其宫殿，都城，朝廷，政府，节庆，游猎等事；自大都南行至杭州，福州，泉州及东地沿岸及诸海诸洲等事；第三卷记载日本、越南、东印度、南印度、印度洋沿岸及诸岛屿，非洲东部，第四卷记君临亚洲之成吉思汗后裔诸鞑靼宗王的战争和亚洲北部。每卷分章，每章叙述一地的情况或一件史事，共有229章。书中记述的国家，城市的地名达100多个，而这些地方的情况，综合起来，有山川地形，物产，气候，商贾贸易，居民，宗教信仰，风俗习惯等，及至国家的琐闻佚事，朝章国故，也时时夹见其中。
马可波罗的这本书是一部关于亚洲的游记，它记录了中亚，西亚，东南亚等地区的许多国家的情况，而其重点部分则是关于中国的叙述，马可波罗在中国停留的时间最长，他的足迹所至，遍及西北，华北，西南和华东等地区。他在《游记》中以大量的篇章，热情洋溢的语言，记述了中国无穷无尽的财富，中国人的智慧，比如大将慧元发明的奶粉和肉松，当时的火炮，纸币等很多其他国家没有的东西。巨大的商业城市，极好的交通设施，以及华丽的宫殿建筑。以叙述中国为主的《游记》第二卷共82章，在全书中分量很大。在这卷中有很多篇幅是关于忽必烈和北京的描述。
马可福音读后感篇十三
什么是幸福?一般人会把它等同于明显可见的东西，比如说财富、快乐、荣誉等。不同的人在不同时期有着不同的看法。人在生病时会说幸福是健康，穷困时会说幸福是财富。
尼采说：没有音乐的世界是一种错误，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只风笛的声音。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中得出结论，幸福是灵魂的一种完全合乎德性的现实活动。幸福在认识论上具有了完满的内容，对人来说也便具有了一种可以明确的被捕捉的意义。人在合乎德性的现实活动的展开之中，快乐自然而然地来临，它对幸福的肯定只是幸福自身确证自我的外化过程，快乐在这个过程之中恰恰成为真正的快乐，它是一种对欲望满足的适度，从而也真正地显示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分为三类，即外住的善、灵魂的善和身体的善，且每种类型的善，配以相应的德。如身体的善有健康、强壮、健美、敏锐：灵魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有财富、高贵出身、友爱、好运。在亚里士多德看来，幸福是对所有这些善的获得。
“最高善”的思想是由古希腊哲学家苏格拉底最先提出的，这位伦理学的始祖始定“最高善”为“德福合一”之义。其后，另一位古希腊哲学家亚里士多德也探讨了“德福一致”的问题。他认为，人与动物是有差别的，而这种差别主要在于人“为人之道”。“为人之道”之根本在他看来在于追求“最高善”，而“最高善”的意涵是“德性”与“幸福”的统一。对幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事这一过程来肯定幸福的人，赋予幸福的人以活生生的内容，从而真正达到了形式和内容的统一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我们本性最好的部分的实现活动，合于灵魂的最好部分即理性的德性。”沉思中的幸福是持久的、超越时空的、“最令人愉悦的”。这种沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我们作为人，其伟大之处也许不在于能够幸福，而是能够知道幸福是什么，能够向着幸福而往，从而不断地靠近幸福。“人听凭自己不断从他自己的灵魂里生成一幅他不能获得的满足图像。正是渴求真正幸福的这种信念使得不与之接合的每件事令人生厌和毫无生机。”
因此，人的至善也便是独特的，它就是“幸福”，人是向着幸福而存在的。追求着并实现着幸福的人必然会具有客观化的稳定持久的德性和他人的称赞，幸福在人的这些政治活动中进一步确认了幸福之所是，人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。人的善即合于德性而生成的、灵魂的现实活动。而在一种最高层次的意义上，灵魂的理智思辨与最高的德性、幸福、至善是合为一体的。人的一生都在为幸福而奔波、劳苦、喜悦、忧伤。也正是因为有了幸福的召唤，人类才有了向上的动力，才有了坚定不移的信念，才有了顽强不屈的追求，也才有了历史车轮的滚滚向前。
马可福音读后感篇十四
在妈妈给我买的书中，它是我最喜欢读的一本书，之所以喜欢白马可心的星空，是因为白马可心是一个勇敢，有天赋，而且喜欢做一些无厘头的事情的女孩。
说她勇敢，是因为她敢表达自己的意见，当老师在办公室大声说笑，吵得白马可心无心学习时，她勇敢地去办公室让老师小声说话；白马可心也不怕被人取笑，她没有爸爸，但她仍然勇敢的面对世界，看见别人跟自己抢爸爸，她没有哭，也没有放弃，而是勇敢的面对所有困难，想办法解决困难，她的勇气值得我学习。
说她有天赋，是因为她喜欢写诗，每当去某个地方时，她总是会有无穷无尽的灵感，写出一首首美轮美奂的诗歌，那些诗被她带到出版社，得到了叔叔阿姨的认可和赞赏。
说她喜欢做一些无厘头的事，是因为她居然想把自己的名字改掉，她觉得白马可心这个名字很长，很复杂，还被同伴们叫做“小白马”，因此，白马可心给自己起名叫白乙乙，又简单又不浪费时间。可是妈妈不同意，白马可心不甘心，居然把自己家户口本偷出来，让老师给她把名字改了。可想而知……最终白马可心还是叫白马可心。
《白马可心的星空》读起来的确很有趣，在我们成长的路上，每个人都可以是白马可心，愿我和我的小伙伴们都有一个如星空般绚烂美好的童年！
作者：桓台县实验小学四年级三班徐嘉晗。
马可福音读后感篇十五
近期读《尼各马可伦理学》，还是有很大收获的。人这一辈子受时间、精力所限，能精读的书不多，所以能听到这本书的讲解，实乃一种缘分，更是一种幸运。特别要感谢同学的推荐。
人们生活是为了追求至善；在亚里士多德看来，人的每种技艺与研究、实践与选择，都以某种善为目的。何为善？善是人们在做其他每件事时所追求的那个东西。如果我们所有的活动都只有一个目的，这个目的就是那个可行的善；如果有几个完善的目的，其中最完善的那个就是我们所寻求的东西。那些因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善，因此，亚里士多德将那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物，因为我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。
那么，什么是幸福？亚里士多德认为幸福不是品质，而是一种实现活动。对任何一个有某种活动或实践的人来说，他们的善或出色就在于那种活动的完善。更进一步地，由善的定义可知，这种实现活动是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何东西的、自足的。从这个角度看，德性与努斯是好的实现活动的根本，因为这两者并不取决于是否占有权势、金钱等等外物，而是纯净的、自由的喜好，这是与肉体的快乐非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。
思考什么是幸福对理解我们的生活至关重要。具体地说，它是要我们回答：我们究竟是把严肃的工作当做消遣的目的，还是把消遣作为继续严肃的工作的目的。亚里士多德显然认为后者是幸福，但这似乎有为现代人的常识：毕竟，大多数人辛苦工作是为了有更多的闲暇娱乐。父母师长也时常“告诫”我们，找一份轻松稳定的工作比辛苦拼搏要好。
我觉得这并不是一个不同价值观之间碰撞的问题，将轻松消遣作为生活根本目标是不可能让一个人获得幸福的。一方面，消遣并非我们的目的，我们是要从消遣中获得另外一些东西，比如快乐、知识。那么是否就可以通过不断地消遣而不断地获得快乐与知识呢？答案是否定的，因为消遣的快乐是一种肉体上的快乐，而肉体上的快乐是不能持续的。这涉及到什么是真正的快乐。试想一个本性不那么坏的人以持续获得肉体上的快乐为目的，那么他的生活就是在不断重复之前所为（比如更换不同口味的饮料、品尝不同的美食），于灵魂并无实质提升，最终只能是平庸的循环；而对于一个本性即为恶的人，为了获得持续的快乐，他将做出一件又一件于社会有害的事，又陷入恶之循环；另一方面，为何严肃的工作能让我们获得幸福？亚里士多德认为，首先，严肃的工作的目的是获得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，对好人（我理解是指圣贤）显得荣耀的、愉悦的事物才真正是荣耀的和愉悦的，而好人认为合乎德性的实现活动最值得欲求，合乎德性的生活在于严肃的工作而不在消遣；第三，严肃工作过程中的快乐是可以持续的。
至于德性与努斯是否可以涵盖幸福的全部意涵，对这一问题的回答自然涉及到如何获得幸福。的确，德性与努斯并不涵盖全部的幸福。因为幸福并不是单靠人的力量就可以获得的，运气、命运有时甚至可能成为主宰。但很难想象一个天命很好的人，什么都不做也能实现所有目标。命运似乎只有当我们经历后回望时，更能显示出某种注定的意味。从这个意义上说，回答人在获得幸福过程中需要付出的努力更有价值也更深刻。
人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，且一个好人的活动就是良好地、高尚地完善这种活动；那么，人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。因此，幸福是学得而非是靠运气获得的。因为幸福在于灵魂的合德性的活动，并且是一生中的合德性的部分。
既然幸福是灵魂的一种合乎完满德性的实现活动，因此，要研究德性就必须研究灵魂。亚里士多德认为灵魂中有一部分含有逻各斯、一部分不含逻各斯。而不含逻各斯这一部分又可分为两类，其中一类是人与其他动植物共有的、自然的东西，比如睡眠，这一种德性并不属于人的德性；而另一类虽然被称为灵魂的无逻各斯部分，但却在某种意义上分有逻各斯。这一部分其实是指能够服从理性向它提出的逻各斯意义上的欲望。因此，灵魂的逻各斯部分就由两个部分组成：一部分是在严格意义上具有逻各斯，另一个部分则是在像听从父亲那样听从逻各斯的意义上分有逻各斯。相应的，德性的区分也是同灵魂的划分相应，即包括理智德性与道德德性。
理智德性主要通过教导而发生和发展；道德德性则通过习惯养成。伦理学研究的中点在于后者，即道德德性的培养。虽然道德德性是非自然的，但仍然有着自然基础，即人性与学习能力。如此一来，人是可以通过学习获得德性的。这只是这一机制的基础，获得德性的关键在于如何将好的本性变成习惯，亚里士多德认为政治的作用也正在于此。即政治可以通过造就公民习惯使其德性变好。
一个人要成为有德性的人，重要的是要具备三方面的品质：知识、选择、稳定品质。这其中，亚里士多德认为学会选择最为关键。因为一个人只是知道而不去做那么便与无知别无二致。在选择问题上有两点至关重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是对待感情的品质。不是被动的感情，而是主动的选择；其二，选择的根本在于取中，即要适度，过多过少都不好。
道德德性同感情与实践相关，而感情与实践中都存在着过度、不及与适度。比如，快乐与痛苦，都可能太多或太少，这两种情形都不好。而在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、处于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。
保持适度的困难在于，并不是每项实践与感情都有适度的状态，且很难准确地界定什么才是适度；此外，同一种品质在不同的境遇中适度的概念可能不同；还有就是不同品质之间也存在着张力，比如勇敢与公正、勇敢与节制之间，在某些情况下便是不可调和的。因此，道德德性的困难在于没有一个确定的伦理标准告诉我们应当怎样做。
但是，伦理学仍然为我们在做事方面提供了极大的启发。正如亚里士多德所说：“首先，要做到适度，应学会避开最与适度相反的那个极端，即两恶权其轻；其次，我们要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我们所经验的快乐与痛苦弄清这些事物的性质。然后，我们必须把自己拉向相反的方向。因为只有远离错误，才能接近适度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悦的事物或快乐。因为对于快乐，我们并非公正的判断者。正确的做法是，像年长的人对待海伦那样对待快乐，并且在每个这样的场合都复诵他们所说过的话。”对于德性，尽管我们可以在初始时掌握它，但却很难觉察到它的细微的发展，正如我们觉察不到病的发展一样。因此，亚里士多德强调要着意培养在逻各斯与感情间建立起关联的习惯。
在讨论了德性的一般性质后，亚里士多德为我们着重呈现了勇敢、公正、节制、友爱、快乐五种具体德性。这五种德性是通往幸福生活不可或缺的品质，然而困难就在于每种德性本身都存在着难以调和的张力：对于勇敢，需要在克服恐惧与对某些事情保持恐惧之间做到适度；对于分配的公正，需要在“强者得到更多”与“弱者平等”之间寻求中道；对于节制，它可能是固执与软弱之间的中道，也可能是放纵与冷漠之间的适度，但从根本上说，有关节制的冲突存在于知识与欲望之间。
关于快乐的讨论很深刻，亚里士多德揭示出快乐一些难以言说的特性。他认为向正常品质回复的快乐不是正常的快乐，比如因饥饿而吃饭感到的愉悦。快乐是人的正常品质的不受阻碍的实现活动。快乐本身是自足的，不依靠时间的积累而增加，因而当我们因做某事而忘记了时间时，我们是快乐的。
马可福音读后感篇十六
翻开玛窦福音，细细品味福音中耶稣的言与行，我就会发现圣史玛窦笔下的耶稣，有一种长者、导师的风范。读福音后我感觉耶稣身临其境般的在我耳边细语，眼前真实般的涌现耶稣驱魔救人的画面，耶稣实在可称为我们人生的模范。在这部圣经中，我最喜欢玛：5:13―16这个章节，因为这个章节给了我很大的启发。
耶稣在玛窦这部福音中，特别喜欢用比喻来宣讲。耶稣在圣经玛：5:13―16中说：“你们是地上的.盐，盐若失了味，可用什么使它在咸呢？他在毫无用途，只好抛在外边，任人践踏罢了。你们是世界的光；建在山上的城，是不能隐藏的。人点灯并不是放在斗底下，而是放在灯台上，照耀屋中所有的人。照样，你们的光也当在人前照耀，好使他们看见你们的善行，光荣你们在天之父。”
盐是什么？我想我们每个人都特别熟悉。盐是调料，它是人能做出美味饭菜必不可少的调料，并且它对人身体机能也是必不可少的，因为缺少了盐人的身体不会强壮，缺少盐，人也就容易生病。可见盐对于我们来说相当重要。但如果盐失了味我们会怎样呢？毫无疑问，扔掉，让人践踏。
光是什么？你会很快的回答：“光是电灯、手电筒、太阳，还有其他恒星发出的亮”。那光的作用是什么？你也许会说：“照亮的，取暖的，为植物提供光合作用的……”，答案有很多种。不管是什么答案，但总离不开“为人服务”这一原则。但是如果我们把光罩起来，不让它发光、散热、照明了，那么光对于我们来说，毫无用处。
城是什么？城市是我们的居住的地方，是我们的家。但是如果把城建在秘密的地方，任何人见不到的地方。我们看不见城市，看不见我们的家，即使城市间的再漂亮，建的再广阔，我们可以说城的作用已经失去了。
在本章节中，耶稣虽然表面上讲论盐、光、城，实际上耶稣在明确的告诉我们：做盐就应当咸，做光就应放亮，做城就应当让人看见，要发挥自己的作用，为他人服务。如果失去了这一原则，那么就不合格，甚至被耶稣扔掉。尤其做现代社会的基督徒，我们更应当发挥我们每个人的能力，引导那些不认识天主的人，认识天主。做社会的良心，正义的使者，目的是“光荣在天之父”。看完这篇福音后，我意识到了自己的作用：做盐、做光，发挥自己的作用，做个耶稣合宜的使者。
马可福音读后感篇十七
马可波罗是意大利威尼斯人。它是13世纪最著名的旅行家，17岁时马可波罗跟随他的父亲和叔叔经过长途跋涉穿越了欧洲和中亚。在1275年马可波罗来到了元朝，他被元朝的富丽堂皇而惊艳到，便决定留在元朝。
皇上见马可波罗是其他地方的人，便给他封了一个大官儿，并做自己的翻译。马可波罗因此立下了不少功劳哦，也获得了许多的钱。于是，他便跟皇帝说，皇上我想回家，皇帝便说要不然你在这再留几年吧啊？马可波罗无奈便只能留到这儿。于是，他到了期限别跟皇帝说皇帝我必须要回去了，皇帝便送她回自己的家乡，回家乡的时后便碰见自己家乡叛变。
自己被当成汉奸被抓了起来，进了监狱，他就跟他的狱友说，我告诉你啊，我去了元朝，他们太富有也太厉害了，他的狱友听了他的故事便答应为她整理一本《马可波罗游记》，这就整理出来了《马可波罗游记》的故事。无论如何，《马可波罗游记》向欧洲人全面介绍了中国文化，马可波罗在书中盛赞了中国经济文化的发达繁荣。这激起了欧洲人对东方的好奇和探索，促进了中西交往，给世界带来了有效的沟通和交流！
马可福音读后感篇十八
亚里士多德的《尼各马可伦理学》，让我对生活有了很多新的了解，懂得了很多崭新而深刻的道理。
在这本儿书中，作者谈到了知识。知识分为可以使人生存的知识和使人有德性的知识。后者不能带给你任何钱财，但是他们告诉你怎样做能够成为一个有德性的人，怎样生存才能幸福。所以这本书，从根本上讲，我认为也是在谈论人怎么才能活的幸福这么一个话题。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亚里士多德说，幸福是一种实践活动，不是一种品质。也就是说，幸福在于人生的过程，而不是一种结果。具体怎样去做呢？他认为，我们应当按照自己的性情去做事。因为每个人都不一样，每个人都具有不同的禀赋与天性。我们应当找到自己喜欢的事情，找到自己有天赋可以做好的事情，然后去做。当然，还有一些具有普遍性、规律性的东西需要我们知道并尽力去做到。如果要获得幸福，从总体上讲，我们首先要把自己的情绪控制好。也就是说，如果我们无法控制自己的感情，使感情始终主宰着自身，那么就无法通向幸福的道路。
对于人而言，幸福是至善，理应成为所有活动的目的。
在最完善东西的定义上，几乎亚氏的定义成为数千年来的代表，“一种不会因物而值得欲求，而始终因其自身的东西通常称作最完善的东西”。财富会因为社会的变迁而变化，名誉会因为社会的公共价值的变化而变化，同样我们身体的强健与否以及运气的好坏始终是个不确定的因素，而唯一不会变迁的唯有我们本身拥有的个性，优秀的性格品质具有稳定的德性特征，因此理应成为我们追求的目标，达到了这些目标，那么我们就可以称作为幸福了。
善的事物被分为三类，分别是外在的善、身体的善以及灵魂的善。
外在的善包括，财富、高贵的出身以及好运等；身体的善包括，健康、强壮、健美以及敏锐的反应等；灵魂的善包括，节制、勇敢、公正以及明智。
接着上面的说，显而易见，为了幸福，为了追求最完善的东西，我们理应将灵魂的善视作最恰当意义上的同时也是最真实的善，当然在肯定灵魂的善的同时，一样不能忽略另两种善，因为正是另两种提供了人类追求灵魂善的基础，或者更实在地说，是一种物质基础。
在智者的脑中，始终有着一个递进式，那就是物质永远是为精神服务的，而物质的取得始终不应成为生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行为始终将成为幸福的唯一途径。
看完这本儿书，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社会上的伏在表面却一直没有观察到的道理，也更加懂得怎样使自己幸福的生活。当然，对于古希腊罗马的阅读还会继续。毕竟，没有一本儿书会告诉你所有的道理。我们只能尽力多接触古典，接触大师。然后在自己的实践活动中，不断体悟人生，不断思考怎样更幸福的生活。
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