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哲学的论文篇一
低碳社会是适应全球气候变化，有效降低碳排放的一种新型经济社会型态。
作为道家思想集大成的《庄子》蕴涵着丰富的环境哲学思想，其中物论是最为集中的部分。
《庄子》物论对于建设低碳经济、低碳政治、低碳生活、低碳文化有着深刻的启示。
一、《庄子》天人观与低碳经济。
1、“工乎天而俍乎人”：低碳生产的目标。
在天人关系上，《庄子》反刻意人为，认为“物不胜天久矣”(《大宗师》)，而理解这一道理，才能做到安时处顺，否则，“物有结之”。
在《庄子》看来，“人与天一”完全是可能的，因为“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人为都不合天性，但只有“全人”能够做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅长人事。
从天人关系上看，低碳生产方式是以“工乎天而俍乎人”为目标的。
低碳经济的实质是高效利用能源、开发清洁能源、追求绿色gdp，追求的是物质生产力与空气环境质量的双赢。
2、“物物而不物于物”：低碳生产对工业文明的回应。
如何对待天人关系，可以进一步还原为一个如何待物的问题。
《庄子》待物有三重境界：“与物相娱”(《大宗师》、《则阳》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育万物”(亦即“内圣外王”，从道的高度出发，以精神化育万物)。
从待物层面看，低碳生产是达到“化育万物”理想境界的一个桥梁。
原始文明、农耕文明处于“与物相娱”阶段，今天的工业文明仍处于“物物而物于物”的阶段，在这一阶段，物的反主体性表现得特别明显，自然环境问题尤其是全球气候问题凸显。
为了回应这一困境，建构低碳社会的呼声高涨。
低碳生产因“物物而物于物”而起，要解决的是“物物而不物于物”，并为“化育万物”奠定基础。
3、“自化”、“天均”：低碳生产力的特征。
如何待物，关键之处在于理解物的运动———物化。
《庄子》认为物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂处无为，而物自化”)，亦即事物运动的力量来自于物自身，不假人力。
其次，物化是一个物质以不同形态循环往复的过程，庄子称之为“天均”。
从物化观看，“自化”、“天均”可以作为低碳生产力的特征。
在现代性的工业文明条件下，生产力得到了极大提升，物质在人为的干预下加速运动，同时由于人类的贪婪与无知，其运动偏离了“天均”状态，致使可持续发展的链条断裂。
就二氧化碳等温室气体而言，其排放量已经超过了环境所能吸收的度，造成全球气候剧变，严重影响到人类的生存。
人类所呼吁进行的新能源技术、减排技术创新、产业结构创新等方面的根本性转变，无不带有“自化”、“天均”的特征。
二、《庄子》人生论与低碳生活。
1、“完身养生”：低碳语境中生命的意义。
《庄子》以“完身养生”为人生最基本的目标。
《庄子》的养生经强调“与物逶迤而同其波”，“不以人物利害相撄”(《庚桑楚》)。
“完身养生”，包括“完身”和“养生”两个方面。
“完身”，说的是乱世之时的社会生活方式，反对“危身弃生以殉物”(《让王》)。
“养生”说的是物质的生活方式，认为保养健康的形体需要有一定的物质基础，但物质有余却没有养好形体的情形也存在。
现代性的工业文明蕴含着“物的增值和人的贬值”的矛盾，这一矛盾激化的后果对于人类来说，一是在对物的争夺中大量生命被戕害，二是在对物的过度消费中身体被戕害。
为什么要提倡低碳生活方式?基于这样一个事实：人类期望能生存下去。
由是，生命的意义又面向和回归生命本身。
《庄子》“完身养生”的贵生理论，剖析了戕害生命的'因由，张扬了生命本身的价值，对低碳语境下反思生命的价值和意义有着深刻的启示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活态度。
《庄子》人生论建构在对“天”与“物”关系认识的基础上。
就人生最重大的生死问题而言，《庄子》认为，要妥善处理“天行”与“物化”的关系，最佳的状态是像圣人那样“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表着更健康、更自然的生活，因而也是一种低消耗、低成本的生活方式。
《庄子》主张“天地与我并生，而万物与我为一”，以平等主义情怀看待万物，把个人置身于自然之中，要求个人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然规律运行，最后又回归自然。
寓言“庄子将死”讲述庄子反对厚葬，认为自己有天地、日月、星辰等“万物为赍送”(《列御寇》)，已经得其所哉。
无疑，这是一种自然的低碳生活态度。
3、“知道达理明权”、“还以物与人”：低碳生活方式的行动方案。
《庄子》认为，尽管天道“无为而尊”，人道“有为而累”，但是舍弃人道也是不可能，因为“物者，莫足为也，而不可不为”(《在宥》)。
如此看来，物害与物累实在无法避免。
对此，《庄子》提出的方案是“知道达理明权”(《秋水》)和“还以物与人”(《渔父》)：对于外物的伤害，应通达事理以随机应变；对于外物的牵累，应各守其真，把物还给物，把人还给人。
增强践行低碳生活方式的自觉性；其次是达于理、明于权，通晓温室气体造成的危害、机理和应对方式，增强践行低碳生活方式的科学性；而最重要、最根本的是强调其实践性，真正做到“还以物与人”，让物和人都回归本身，回归到自然状态。
三、《庄子》历史观、政治观与低碳政治。
1、“同与禽兽居，族与万物并”：低碳政治的社会选择。
庄子所处的时代，“世与道交相丧也”(《缮性》)，是典型的乱世，“自三代以下者，天下何其嚣嚣也”(《骈拇》)。
庄子理想的治世是远在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛箧》、《马蹄》)和“建德之国”(《山木》)：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长”，“同与禽兽居，族与万物并”(《马蹄》)。
显然，《庄子》以传说中的远古圣王所在之世以及文明尚未开化的边陲之地作为理想世界的典范，所持的是一种向后看的历史观。
但从低碳的视野看，这种社会选择却是合理的。
在《庄子》的理想社会，拥有良好的生态环境，是绝对的零碳社会。
因此，低碳社会的构建在生态上需要向蒙昧时代回归，而这也是工业文明时代人类终须面对的一种政治选择。
2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面临的困境。
三代以来的世道为何不如上古时代?《庄子》首先把责任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”(《骈拇》)此处所谓的“物”，指的是诸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之类的“政治事业”。
尽管规模不同，但作为身外之物而迷失人的本性却一无二致，其结果是“天下尽殉”。
《庄子》不可能对现代个人主义、商品拜物教、消费主义进行批判，但直指阶级社会和文明世界的政治弊端，对于当今社会的物化、异化现象有着同样的批判性意义。
经济的增长是现当代国家所追求的最大政治，而正是经济增长论这一现代性发展理念加剧了环境破坏、资源耗费，使得工业文明时代的人类处于转折点上。
低碳社会是构建需要在政治上摆脱“丧己于物”的枷锁，而且碳政治的根本目的也不是争夺在国际经济格局中的话语权。
这些方面无疑也是低碳政治面临的困境。
3、“闻在宥天下，不闻治天下”：低碳政治的运作理念。
在政治上，《庄子》从根本上否定“治天下”的观念，认为使天下自在宽松才是正道(《在宥》：“闻在宥天下，不闻治天下”)。
实在不得已要统治天下，还不如采取无为之道。
从物的角度来看，这种无为之道就是“顺物自然而无容于私焉”，“化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜”，“胜物而不伤”(《应帝王》)。
国家作为一个大物，不能随意当被成一个物支配，治理天下百姓同样如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！”)。
《庄子》“在宥天下”的政治观是现代理性主义的政治观的反面和镜鉴，它内在地包含了自由、平等、宽容等价值因子。
在围绕“碳排放权”展开的全球政治博弈中，从“在宥天下”的政治观引申出来的低碳政治运作理念应该具有宽广的“天下”(全球)视野，具有无私、平等、宽容的品质，具有取法自然、天人合一的情怀。
四、《庄子》物论与低碳文化。
1、“万物毕罗”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇总括诸子百家物论的物论。
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人们既要深通作为事物根本的道，也要了解事物的细枝末节，做到二者的统一；其关键是要求人们如何不至于“判天地之美，析万物之理”。
低碳文化关涉低碳社会的象征性层面，从哲学的角度可以理解为种种低碳现象所蕴含、体现的精神。
此处庄子之道阐明了以道统物的实质、内涵、要求和关键，昭示低碳社会的发展需要进行以道统物、以精神驾驭社会的文化运作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“应于化而解于物”：低碳文化的主要价值观念。
庄子学派对儒家、墨家、法家、名家的物论进行了系统的批判。
而庄子之学，“应于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基础上，构建了自己独特的齐物论和外物论，对于道和物的认识比其他各家更为通透。
事实上，《庄子》物论中许多价值观念也能作为低碳文化的价值观念。
这些观念包括：贵生(如“爱人”、“爱己”)、平等(如慎到的“齐万物以为首”)、宽容(如老子的“宽容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接万物以别宥为始”)、节约(如墨家的“不侈于后世，不靡于万物”)等。
当然，《庄子》虽洋溢着批判精神，但缺乏勇于探索万物的科学精神，也存有贬低具体事物的倾向，这些都不可取。
3、“与天地精神往来”：低碳语境中的文化自觉。
《庄子》高度颂扬人的文化自觉，认为人只有“形全精复”，“形精不亏”，才能做到与天然万物相推移(《达生》)。
但同时又认为，人类对文化的追求扰乱了天下万物的物性。
这种矛盾态度发映出当时人们尚未达到道德和科学的文化自觉，未能真正做到“与天地精神往来”。
低碳社会是人类在经历了工业文明的困境之后提出来的一种新的经济社会型态，作为从文化上对工业文明反思和批判的成果，具备了一定程度上的文化自觉。
但是，相对于社会进步的要求，人类还需在道德素养和科学知识上进一步完善，达成科学精神和人文精神的统一。
到彼时，人类驾驭物的水平达到相当高的层面，低碳社会才能真正建成。
哲学的论文篇二
摘要：在当前高校教育中,无论学生的学习兴趣、专业方向,都在入学支持在学习好基础性文化课程的同时接受了马克思主义教育,在大学乃至研究生阶段最为明显,马克思主义理论课程成为了我们日常学习的必修课.接受马克思主义教育,对于引导青年树立正确的人生观、价值观具有重要的意义,同时也是构建和谐社会不可缺少的一环.
关键词：高校、马克思主义、教育
马克思主义一经问世,就以其与时俱进的理论品质显示出强大的生命力.马克思主义强大生命力来源于它的科学性、正义性和实践性,而这些特性归根到底只能建立在马克思主义与人民群众及其社会实践相结合的基础之上.也就是说,马克思主义与人民群众相结合、与人民群众的社会实践相结合,是马克思主义具有强大生命力、吸引力和凝聚力的根源,这是马克思主义的根本属性.有了这个结合,马克思主义被赋予了科学性、正义性和实践性,也才具有了与时俱进的品质和自觉发展的不竭动力.离开了这个结合,马克思主义就是无源之水、无本之木.那么,如何实现两者的结合呢?这关键在于能否找到将两者联系和对接起来的“中介”.笔者认为,马克思主义不可能自发地走进人民群众内心,成为人民群众的思想武器,因而,要使马克思主义与人民群众及其社会实践相结合,只能依靠“马克思主义意识形态教育”――即以马克思主义本身为内容向人民群众进行系统的“灌输”,这就是我们所找的“中介”.所以,从这个意义上说,高校开展马克思主义意识形态教育,是马克思主义与大学生群众及其社会实践相结合的内在要求.我们要长期不懈地开展马克思主义意识形态教育,用先进的理论灌输给大学生群众,用马克思主义中国化最新成果武装广大学生,这不仅是马克思主义与时俱进理论品质的内在要求,也是大学生学习运用这一思想武器加速成长成才的有效途径.
马克思主义思想作为一门较为高深的学问,涵盖哲学、经济、政治、社会、文化等方方面面的知识,同时具有认识和改造世界的方法论意义.高校学生正处在人格趋于完善,思想接近成熟的重要时期,能够有正确的思想来指导自己会使得学生的人格塑造更为完善,对于今后的学习、生活、工作等各方面的发展都有重要的影响.
随着社会的开放,大学早已不再是传统意义中的象牙塔,经济水平的迅速提高使得很多学生容易在经济大潮中迷失自己,马克思主义思想作为久经检验的真理,尤其在思想指导领域具有重要的意义,学好马克思主义不仅仅是在学习一门学问,更重要的是学会如何吸取其思想精髓来提升改变自己,让自己的眼界更加开阔,社会思维更加敏锐,以便学号知识、技能的同时更好的服务社会,服务国家,做一个德才兼备的人.
一、高校开展马克思主义教育的必要性
首先,当前社会的发展受到经济全球化的影响,在思想领域也有了多元化发展的趋势,然而结合中国的基本国情与更方面的实绩来看,中国在指导思想领域并不适合多元化发展,舶来品的合适与否需要经过历史的检验.马克思主义在中国之所以能够被广泛的接受源于其科学性与真理性,并且都是经历过实践与时间检验的,引导中国人民走上了富强自主的道路,从宏观上来看中国适合马克思主义这条道路,利用马克思主义来指导中国人民的实践取得了一个又一个的胜利.指导思想的多元化必然导致人们实践方式的多元化,然而中国的今天和平稳定,多则生乱,坚持马克思主义的指导地位不动摇是保证国家长治久安的前提.
其次,高校学生处于理解力与辨别能力突飞猛进的阶段,也是走向工作岗位前的最后一个阶段,什么样的思想指导能被其接受,对于其在今后的社会发展中的实践行为有着重要的影响,不单单是贡献大小的问题,更重要的是方向路线的正确.坚持在高校开展马克思主义教育可以有效的培养学生正确的人生观、世界观、价值观,懂得正确的索取与奉献,明晰自己肩膀上的责任,学会向着更崇高的理想而迈进,缓解当今实用主义、拜金主义对学生们思想的不良影响.
最后,高校作为大部分学生的学业终端,是其学习生涯的结束,也是社会角色的开始,不少学生在走向社会前就已经有了形形色色的实践经历,在初次接触这些时很多人会感到迷茫与彷徨,如果没有正确的思想来对其进行指导,一旦受到不良社会风气的影响很有可能使其行为方式产生错误,从而影响自身的发展与社会的和谐稳定.而接受马克思主义思想教育后,一旦在其头脑中形成正确的意识,以此科学的方式来指导自己的行为就能更好的保证其健康的发展,社会的良性循环.
二、当前高校马克思主义教育的现状
在高校开展马克思主义教育已有多年历史,取得了丰硕的成果,学生们把马克思主义的科学性与指导性同学生们的专业知识相结合,形成了一种学与实践的良性循环,使得教育成果不断,教育教学质量不断迈向更高的台阶,能够取得如此辉煌的成就来自于国内教育水平的提高,教学环境的不断优化,指导思想在其中的贡献尤为突出,正是有了马克思主义的指导教育才有了当前高校和谐稳定的现状,当然在取得丰硕成果的同时还有一些不足也需要引起我们的重视,大的形式是好的,小的方面仍然需要我们不断的进行微调整.
(一)一定程度的形式化
高校所进行马克思主义教育,相当大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主义,存在只灌输知识,不解释原理,只照本宣科,不深挖精髓等等现象,这在一定程度上影响了学生们学习的主动性与积极性.有很多学生从思想上想要学好马克思主义,但由于自身理解力,社会阅历的有限对其深层次的理解难以到位,这就需要我们的高校授课老师予以深层次的讲解,使马克思主义能够为其学、任其用.
(二)理论与实践的相分离
究,同时重要的还是为了作为指导思想来指导自己的行为.因此,高校在开展马克思教育时要重视理论与时间的同步发展,使得马克思主义能真正为学生们所用.
三、如何更好的在高校开展马克思主义教育
高校开展马克思主义的具体状况,直接反应到学生对马克思主义的认识上,有效而深入的教学与实践,能够促进马克思主义在高校的开花结果,反之则是一种教育资源的浪费,也是对学生思想进步教育的忽视,认真研究怎样更好的开展马克思主义教育,是对学生的负责,更是对社会的负责.
(一)避免形式化教育,重新认识马克思主义教育的目的,不是知识的灌输而是思想的交流,不以机械化考试为目的对学生进行检验,考试的目的是夯实学生的理论基础以便其进行自学研究,提升自己的思想,完善个人人格.能够避免形式化教育对于马克思主义教育的深入开展具有重要的意义.
(二)注重理论教育与实践行为相结合,避免空洞的理论引起学生的迷茫已经学习兴趣的缺失,有效的开展实践活动,哪怕范围小形式简单,只要达到让学生懂得如何利用理论武器来开展实践活动,就已经取得了事半功倍的效果,更好的发挥马克思主义教育的实际作用.
参考文献：
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哲学的论文篇三
“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普（e．kapp）发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶尔（f．dessauer）分别在19和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪代到60年代，哲学家胡塞尔（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格尔（m．heidegger）从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁（a．huning）、伦克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、罗波尔（g．ropoh1）、萨克塞（h．sachsse）、塔克尔（k．tuche1）、兹默理（w．c．zimmerli）。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》（1971）、《论技术的社会哲学》（1982）；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》（1975）、《有缺点的技术》（1985）、《技术启蒙》（1991）；拉普的《分析的技术哲学》（1978）、《现代世界的动力学》（1994）；胡宁的《工程师的创造力》（1974）；萨克塞的《技术人类学》（1978）等等。
从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。
就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60―70年代始在美国兴起。1975―1977年，美国哲学与技术学会（sf，r）成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的spt国际研讨会，1995年创办学会期刊（techne）。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆（c．mitcham）的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技术与生活世界》（1990）；费雷（f．ferre）的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技术与当代生活特征》（1984）、《坚持实在》（）；温纳（l．winner）的《自治的技术》（1977）；费恩伯格（a．feen―berg）的《追问技术》（1999）和《改造技术》（）；杜尔宾（p．durbin）的《科学、技术和医学中的社会责任》（1992）等。
我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。
二、技术哲学研究的“自我反思”
综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。
关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支――技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。
关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。
在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。
关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术（与背景分离化）正在被一种新的“元技术”（meta―technology）取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色（学科特色）就没有地位，没有基础（基础研究）就没有水平，没有应用（现实价值）就没有前途。”
三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙
基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。
其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。
技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。
正是通过技术创新，人类创造了属人的技术世界。今天“技术无所不在，却又无处可见”。首先，与其说我们栖息于大自然之中，毋宁说我们已经栖息于技术世界之中，并且我们仍然越来越深、越来越广地陷于其中。“技术是现代人类的栖息地”。其次，对于这个人类自己创造的“第二自然”，人类似乎是熟知的，而实质并非真知。今天的技术越来越“厚重”、越来越“深沉”，普通民众与之接触的只是其外围“终端”或“显示屏”。
现今人类的境况是：自文艺复兴以来，随着自然科学的兴起和发展，人类逐渐从对大自然的无知中解放出来，人类是通过科学而解放；与此同时，随着技术的兴起和发展，人类又重新陷入了一个无知的技术世界，人类是通过技术而蒙蔽。于是，技术启蒙就成为了技术哲学研究的时代任务。技术启蒙关键是要对社会的关于技术的主流意识形态进行批判，籍此，建立起人与技术的自由关系。
哲学的论文篇四
论文题目：儒家管理哲学的核心理念初探
摘要：儒家管理哲学在长期的封建政治管理实践中一直是居于主导地位的管理思想。
儒家管理哲学一贯强调以人为全部管理活动的中心，以实施道德教化作为管理活动的首务，以“修、齐、治、平”为实现管理职能的基本途径。
正是这些构成了儒家管理哲学有别于其他管理流派的核心理念。
关键词：儒家;管理哲学;核心理念
基本上都是以儒家管理哲学为主流的”[1]317;“在两千多年的中国封建社会中，从总体上看，还是‘治世’多于‘乱世’，‘稳态'。
多于’无序‘，’常态‘多于’变态‘。
因而，反映农业社会常态(稳态)运行规律的’治国之道‘———儒家管理哲学，就无可争辩地成为社会管理的主导思想”[1]321。
还有不少人认为，中国儒家管理思想在我国的管理史、哲学史、社会史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富国强兵，实非儒学莫能为。
这些对儒家管理思想和管理哲学的评价，是符合中国两千多年封建政治管理实践的基本事实的。
基本上都是围绕儒家圣贤所提出的几个不变的中心理念来进行。
正是这几个一以贯之的理念，规定并指导着儒家管理思想的发展方向，体现出儒家管理思想与其他学派管理思想的本质区别，代表了儒家管理哲学的核心理念。
本文试图对儒家管理哲学的核心理念作一探讨，以期对当今的政治管理实践提供思想借鉴。
一、为政在人：以人为全部管理活动的中心
儒家认为，造成天下治乱的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故乱臣贼子纷起，整个社会陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱之中。
既然“天下无道”的根本原因在人，那么要使整个社会回复到“天下有道”，同样也离不开人。
因此儒家十分重视人在政治管理活动中的地位与作用，把人视为全部管理活动的中心，围绕人这个中心来展开他们的管理思想和管理实践。
儒家学说的开创者孔子首倡以“仁”为中心观念的管理思想，主张“仁者爱人”。
按《说文》解：“仁，亲也，从人从二。
”可见“仁”实际上是“二人”的复合字。
这表明孔子将人以及人与人之间的关系作为自己管理思想的出发点。
这里的“人”，既包括管理者即统治者，也包括被管理者。
关于管理者如何“爱人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]颜渊。
这就是推己及人的“忠恕之道”。
看来，“仁”的方法不过是以本人为尺度，来调节本人与他人的关系，这里就包含了管理者与被管理者之间关系的基本准则。
首先，孔子要求管理者把与自己相对而言的被管理者当作人来看待，主张关心人、爱护人，重视人的价值，反对“始作俑者”，反对“不教而杀”，认为这只是作为管理者的最起码的条件和要求。
其次，孔子进一步主张管理者对被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]宪问，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”[2]公冶长。
可以看出，孔子是将管理活动视作己立、己达进而立人、达人的活动过程来加以阐释的。
孔子这种“贵人”思想，率先确立了人在管理活动中的中心地位。
此后儒家的管理哲学始终沿着这个方向，把人作为管理的主要对象，一切管理活动都是围绕着“安人”和“安百姓”来展开的。
生活在战国后期的荀子，以天道自然为基础，把天道运行和人事区分开来，认为人处于与天、地并参的地位。
“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”[3]天论。
人的职责是“制天命而用之”，利用天时地利来创造属于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多福”，能与天地参，是因为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”[3]王制。
荀子认为人之贵，在于懂得利用道德制度建立起各级管理组织，懂得分工协作把大家的活动协调起来，将单个人的力量加以放大，懂得用“礼”来规范人们的思想行为和调整人与人的关系，促进社会整体的和谐发展。
在儒家思想家中，对孔子“贵人”思想作出重大发展的是孟子。
孟子的管理思想主要体现在他的“仁政”学说中，而“仁政”学说的基础是“贵民”，即重视广大民众的力量对维护封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周时期一切政治经济制度都为贵族而设，贵族是国家管理的中心的观点，大胆提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民为天子”[5]尽心下的思想。
这一“民本”思想可以说是孟子管理思想的出发点。
这句话的意思是说对于维护政治决策权来说，人民才是最重要最根本的力量，要取得民众的拥护才有国家最高决策权，才有君位;而失去人民的拥护，就失去政权，失去君位。
因此对于维护整个国家最高决策权来说，人民的力量是首要的，政权是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想为基础，发挥孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子对“仁政”何以能够推行作了论证。
他以“性善论”为出发点，认为“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[5]公孙丑上。
“仁政”并非什么特别难的事情，管理者只需要从自己固有的“不忍人之心”出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，这就是“仁政”。
其次，孟子对“仁政”的管理模式作了严密的设计。
第一步，他抓住人民的生产生活这个国家管理的中心问题，站在“民”的立场对西周的井田制加以改造。
在他看来，“民之为道也，有恒产者有信心，无恒产者无恒心”[5]滕文公上。
民有恒产是整个社会稳定和发展的基本保证。
为此，孟子设计道：“方里而井，井九百亩，其中为公田。
八家皆私百亩，同养公田;公事毕，然后敢治私事。
所以别野人也”[5]滕文公上;“不违农时，谷不可胜食也。
数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。
谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。
养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。
鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。
百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。
”[5]梁惠王上孟子认为，管理者如能把这种蓝图变为现实，就是王道的开始，然而也仅仅是开始而已。
因国家的管理制度，不但要使人民有恒产，生产生活有充分保障，还应重视教化民众，使其“明人伦”。
所以孟子接下来又对“仁政”管理模式作了第二步的设计：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
滕文公上这样才能使全体民众都获得全面的健康的发展，造就出一个和谐完满的社会，才算是王道的完成。
总之，“人”在儒家管理哲学中始终是一个中心话题，全部儒家管理思想都紧密围绕着“安人”、“安百姓”来加以展开。
故《礼记·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，则其政举;其人亡，则其政息。
”[6]一句话，“为政在人”[6]。
二、为政以德：以实施道德教化为管理活动的首务
作为中国两千多年封建社会治道的主流，儒家思想从它产生起就一直倡导“为政以德”，主张用道德教化来感化百姓，从而达到有效的治理。
孔子明确提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以政，有耻且格”[1]为政。
在他看来，用道德教化来感动人心，要比一味的惩罚效果更好。
“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之”[1]为政。
孟子则更加明确地主张“贵王贱霸”，提倡以德服人的“王政”，反对以力服人的“霸政”。
他说：“以力服人者，非心服也。
力不赡也。
以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[5]公孙丑上。
当齐宣王问及齐桓公、晋文公之事时，孟子毫不犹豫地回答：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”[5]梁惠王上。
齐桓公、晋文公都是春秋霸主，孟子却声称“未之闻也”，其原因乃在于“仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也”[7]梁惠王章句上。
汉儒董仲舒也强调：“教，政之本也;狱，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家虽然强调“为政以德”，但并不一味排斥“礼治”和“法治”的作用。
“礼”是西周时期用以调节“君子”即贵族之间的关系的一种不成文的行为规范，其作用介乎于“德”和“法”之间。
孔子就主张“道之以德，齐之以礼”，认为在实施道德教化的同时，也要用“礼”来规范人们的行为。
荀卿更是进一步主张德与礼、法、刑、赏并举。
但是儒家始终强调“礼”、“法”的外在控制一定要与内在控制结合起来，并且以德治为主，辅之以礼治和法制，才能真正有效。
礼与法必须通过道德教化最终“内化”为人们的自觉的信念和习惯，才有长久的稳定的效果。
如果释德治而一味任法制，最终必定走向粗俗和野蛮，而粗俗和野蛮的管理是不会有长久的生命力的。
儒家所倡导的道德教化所以能行，是有一定的人性理论作为基础和出发点的。
如前所述，人是整个管理活动的中心，任何管理思想、理论都是以对人的本性的认识和理解作为前提的。
哲学的论文篇五
问题缘起司马迁、刘安及班固全都注意到屈原的心志。司马迁曾说“推此志也，虽与日月争光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“与日月爭光可也”来赞扬，对此班固是持保留态度，他的说法是:“淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。斯论似过其真。”但在下面的话语里他的态度就很肯定了，他的批评也变得激烈起来:“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之間，以离谗贼”，“经义所载，谓之兼诗风雅而与日月争光，过矣。”说屈原的志意“與日月爭光可也”是否“过矣”，是否在班固所说的意义上“过矣”，这是可以争辩的，只是我们这里不能进行。司马迁赞屈原的志意“虽与日月争光可也”是在如下文本内:“《离骚》者，犹离忧也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也;疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎?屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤、武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蝉蜕於浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。”这段文字里“推此志也，虽与日月争光可也”是否是司马迁《屈原列传》所固有，是否是司马迁自己所写入，从而是否可以视为司马迁所怀有或赞同，这点在屈原研究内长期以来是存在争论的，有的屈原研究家认为连同其他一些话语，这一赞扬是后人“羼入”太史公《屈原列传》本文之内的。张叶芦在《屈原列传误解辨正》一文内详细描述了有关分歧，他不同意说那是后人从外面加入的，说“我们只能说司马迁《屈原列传》对《离骚》及其作者屈原的评论和颂扬，吸取有刘安《离骚经章句》序文的话，这才符合实际。”[1]笔者是外行，不能断定孰是孰非，但倾向于接受张叶芦所作的那些论证，进而试来展示屈原心志具有的广崇维度。原则蕴含屈原的心志，这是理解屈原的一个关键。我们可以从不同的角度解释屈原的心志，较为简单的方式是从《卜居》这首诗着手。在这首诗里，屈原提出了一系列的问题来问太卜郑詹尹。这些问题具有两难抉择的性质，集中在这一发问:“此孰吉孰凶，/何去何从?”太卜郑詹尹的回答集中在这句话:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了这句话，而且这句话本也就是屈原自己的意向。我们现在的课题是试图从哲学上把这句话阐释为一条道德原则。如果这是必要的，在语义学和语用学上也能够成立，那就应当对其内蕴做进一步说明，因为其中确实含有一些极其重要的东西。此外我们相信，如果与此相联系谈谈屈原的死，将可使我们的理解更为充实。太卜郑詹尹的这一回答直接是作为对屈原的建议给出，但它在诗意的脉络内也含有一条哲学伦理学原理。通过对它的表达，标示出一个巨大的精神转折，它可以评价成一种思想革命。在时间上这一转折是前此从未以这一方式表述出的东西，更不要说已经普遍得到了承认。此前作为道德伦理原则确立的毋宁是一种人格神，是被崇拜的祖先，是传袭而来的伦常与程式化的礼仪，是愈益强化的政治权威，特别是某些传说的和历史的政治个人。
“用君之心行君之志”。个体的主体性觉醒在此获得了确证，自律事实上已经成为道德原则。个体的心志通过个体确立为有效。我们看到我们的诗人试图对直到他的时代的主体性与自律理念提供某种的总结。以此他确乎已做出他特有的东西。通过他以诗与思获致的这一原则性言谈，他不是在把过时的伦常与礼仪权威化，使之成为定制。他所重视的是个体意志在广大意域内自己立规的尊严性。适如他不是儒家与法家，他也不是道家，但在他的思想世界里却能够融汇各家。他在世界内寻求他的自律与自由，但是同时也超越世界，直面他的时代的各种冲突。他不企求单单维持自己的自然生命，津津自得地延长自己的自然生命。他让我们理解有一种生命，这种生命有价值，有尊严，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守着他的原则，我们的诗人是他自己，而他自己是恪守他的原则的。在他的原则和他个人之间有一种同一性，这一同一性使他成为一种一次性的历史现象，并赋予他以意义。这样的一种同一性及其展开，才是具有历史意义的东西。诗与思对于他同时是生活与行动。在他的原则所在的地方，他自己也在场:一种分离完全不在考虑之列。而这意味着他的`原则被他自己高高敬仰着。他的原则对于他之为个体，构成根基，比之他单单个人的东西总归是某种更高的东西，他甘愿听从它的声音。当屈原谈论“正则”、“常度”等等的语词，乃是合乎逻辑的事。事情关乎某种普遍有效的原则，一种向他给出、由他立定，并且由他恪守的原则。这样，“他的”原则同时也是能以推普的原则，是一种普遍性的原则。
哲学的论文篇六
哲学以理论的方式面对存在世界，以期达到对存在世界本身的理解。它并不预设政治哲学具有绝对的本质，等待着我们发现并且揭示出来。
哲学毕业论文篇一
作为第一哲学的政治哲学
我们首先不要误解了“何为政治哲学”这个问题本身。
它并不预设政治哲学具有绝对的本质，等待着我们发现并且揭示出来。
恰恰相反，这个问题的提出意味着共识和差异，它要求提供的是我们各自对政治哲学范畴的理解，并且通过对话来明确差异和共识。
在我看来，在今天后形而上学的思想氛围中，政治哲学应该成为第一哲学。
在这里，政治哲学作为第一哲学这个提法并不是说政治哲学成了哲学的首要部门从而获得某种统治地位，而是说我们应该充分地认识到哲学存在论的政治性和政治本身具有的存在论意义。
正是这两个方面的内在统一，使得政治哲学成为哲学存在论的当代形态。
因此，下面我们将从政治与哲学的当代变迁来阐释这一命题，并且在这个基础上阐释我们对政治哲学这一范畴的基本理解。
我们都知道，哲学有一个耳熟能详的简洁定义，也是最高定义，这就是爱智慧，就是对智慧的追求。
但问题在于对智慧本身的理解。
就作为哲学典型发端的古希腊来说，智慧被明确地规定为理论知识，其基本的目标就是揭示绝对真理。
不仅哲学的功能被理解为认识，而且认识的目的被把握为揭示真理。
我们把这样一种发端于古希腊的西方哲学传统称为认识论路线的哲学。
在这条路线上，哲学被理解为一种理性的沉思，追寻不受经验和现象干扰的自在真理。
哲学以理论的方式面对存在世界，以期达到对存在世界本身的理解。
在这条路线上，不论观念与对象符合，还是对象与观念符合，哲学真理只能被理解为符合论的知识。
关于存在是什么并且我们如何知道存在是什么的本体论和认识论成为传统西方哲学的核心。
在这一哲学传统中，哲学与政治之间产生必然的二元论划分和实践中难以解开的纠结。
既然哲学事关存在的绝对真理，而政治是统治的技艺，政治中的艺术和经验就只是某种不确定的意见，没有真理性。
而且权力可能干扰人们认识真理，只有在没有政治权力的地方才有真理性的认识，因此哲学高于并且远离政治。
在柏拉图那里，哲学家管理城邦是从理念世界下降到经验世界，被理解为一种牺牲和贡献。
柏拉图的哲学王，并不是说当上了统治者是哲学家的荣耀，而是说政治只有服从哲学提供的绝对原则才是好的政治。
而近代的康德认为，不能期待着国王哲学化或者哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。
很显然，不论是柏拉图的哲学王还是康德的哲学家不能为王，都是肯定了哲学优先于政治的绝对地位。
在西方认识论哲学传统中，哲学和政治是两回事情，并且存在着明显的等级制。
然而，这个认识论哲学传统无可挽回地终结了。
关于它的终结，我们已经在不少的地方谈论过，核心的问题是自在概念和绝对概念的瓦解。
存在是在实践与认识中与我们相关联的对象性存在，现实是实践中的生成，而不是自在存在和自在运动。
因此我们只能形成对象性的认识，而不是无时间的绝对真理。
知识是被构成的，而且知识的对象也是在实践中被构成的。
在这样一种思想视域中，哲学不是现实之外对现实的理论直观，而是在实践中面对现实并且超越实存的那样一种批判性的思想维度。
它要反思的是人作为存在怎么存在，并且怎么样去存在，因此是事实性与价值性相统一的存在智慧，是我们应该依循它去生活的、关于世界的看法，即世界观和方法论，而不再被把握为符合论意义上的真理科学。
哲学从来就在生活世界之中，并且要自觉地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界诸如绝对正义、理想城邦等等只是观念的幻想，存在的异化。
在自觉地以生存的实践为基础和目的的哲学中，不再有关于经验和现象之外的关于存在的冥思(本体论问题)，也不再有内在的意识如何可能抓住外在对象的思辨困境(认识论问题)。
关键的是：在物性世界生存的人作为个体和作为类如何面对现实并且超越他的实存。
哲学就是超越性的批判和建构。
诸如正义、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、来世等等本质上只是超越实存的观念建构，虽然对于生活实践具有根本的导向意义，使存在超越单纯的物性成为人的世界，但是，它们本身不是自在存在，也不是绝对的生存原则，而是历史性的思想建构。
在这个意义上，哲学是一种发明观念的活动。
有一本政治哲学导论的书名就叫做《观念的发明者》，这一书名恰当地表明了哲学的功能和性质。
实证的真理让渡给了科学，哲学的任务就是发明观念、创造意义、思考价值，自觉地将自己看成超越性实践内在的构成维度。
马克思主义哲学的实践指向异常清晰地表明了这一点。
当然，问题在于不要将这样一种实践的理论阐释为脱离时间的绝对真理和抽象教条，而是以实践思维为基础，将思想导向生存的世界。
按照马克思的理解，思想趋向现实的同时，现实也要趋向思想。
这是一种存在的循环。
在这个循环中，有哲学，当然有政治。
由此我们能够理解，“革命”乃是历史唯物主义作为政治哲学的核心范畴。
随着哲学从认识论路线向实践论路线的转型，哲学与政治的关系发生了根本变化。
哲学既然不是实践之外的理论直观，而是生存的智慧，哲学不在政治之外而是在政治之中发生。
不是说哲学只有远离政治才能发现真理，政治只有远离哲学才能抓住现实。
正好
相反，哲学在政治权力的运作中形成，政治权力应该在哲学理念的引导下运行。
政治与哲学相互规定和相互构成。
在这个意义上，哲学的变迁意味着哲学存在论必须具备政治的维度。
今天关于哲学存在论的谈论远离了这一维度，将退回到形而上学的本体论思辨。
只是从哲学形态和哲学性质的变迁来看政治哲学成为第一哲学，还是一个初步的认识。
它讲的还是思想史内部的事情。
真正说来，思想发展不是思想史内部自我推动的结果，而是思想与现实交汇作用的产物。
今天，政治哲学成为第一哲学不仅是哲学形态变迁的结果，而且是政治作为社会历史维度的当代转型在思想上的一种体现、一种要求。
随着政治内涵和功能在当代的变化，政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能，因此迫切需要一种具有哲学高度的政治理解。
关于政治的谈论离开了存在论的高度，将变成一种关于统治的技术科学，难以理解政治的现实和意义。
政治哲学成为第一哲学，讲的是适应政治变迁的当代趋势，将对政治的理解提升到社会历史的存在论高度。
亚里士多德说人是天生的政治动物，说的是人天生地要过一种社会性的生活，并且天生地存在统治与被统治的关系。
当我们今天来谈论人的政治性的时候，其广度和深度与亚里士多德时代，甚至与启蒙开启的现代都不可同日而语了。
政治发生了根本性的变化。
首先是政治已经真正地成为了普遍的政治，成为人类存在基本的构成维度。
所以，弗雷德里克·詹姆逊在《政治无意识》中说，事实上一切事物“说到底”都是政治的。
传统对于政治的理解立足于公共与私人、国家与社会等等二元论结构，好像政治仅只是社会结构中的一块，可以并且必须划定自己的边界。
但是，如今政治具有越来越强劲的渗透力，已经作为一种基本的力量构成生活的内在维度，我们的呼吸、我们的饮食乃至于我们的性爱都在政治中被构成。
在人与人的关系、人与自然的关系中都有政治因素的中介。
我们生活在政治之中，政治构成生存的条件。
这种政治的普遍性在日出而作日落而息的传统社会是不可想象的。
在政治成为普遍政治的同时，政治也成为总体政治。
哲学的论文篇七
近段时间以来读了博登海默的《法理学——法律哲学与法律方法》这本书，并写下了这篇读书笔记。这本书对每个学习法律的人很重要，要多重要，读过才会知道。现在看了这后有些收益，记录如下。
首先我来介绍下此书作者。博登海默，1908年出生于德国柏林，在海德堡大学获得法学博士学位，1933年移民美国后在华盛顿大学研习美国法律并于1937年获得ll.b学位。从1951年开始担任犹他大学和芝加哥大学法律教授，并于1975年成为加利福尼亚大学法学荣誉教授，1992年去世。博氏是综合法理学的代表人物之一，主要研究领域为法律哲学。主要论著有：《法理学》、《法理学：法律哲学法律方法》、《论正义》、《权力、法律和社会》、《责任哲学》和《英症状法律体系导论》等。然后再介绍一下本书的主要内容。全书的内容分三大部分。第一部分的历史概论中介绍了自古希腊直至20世纪70年代的各派西方法律哲学的概述（包含作者对法律的哲学思考和作用的哲学思考）。第二部分法律的本质和作用以及第三部分法律的渊源和技术。20世纪的西方法律哲学，一般来说有三大派别：社会学法学、分析法学和新自然法学。作者倾向于所谓“统一法理学”（或“综合法理学”）观点，既主张不以任何单一的、绝对的因素来解释法律；认为法律的制定和实施要受社会、经济、心理、历史、文化以及各种价值判断等多种因素的制约。全书贯穿了这一思想。该书是作者对法律的基本性质以及法律制度所追求的基本目标和价值进行哲学上的分析。该书的价值不在于面面俱到，而在于它能引起读者认真而严肃的思考。因为时间关系我仅就本书第十一章节中正义部分的内容进行了比较细致的阅读，故本读书笔记也仅就此部分中正义的概念及正义与自然法的关系这两个部分展开重点阐述。
本书第十一章第四十九节关于正义的概念部分作者分了四个小部分来进行论述，分别是分配正义、矫正正义、契约正义及个人的非正义观。同时作者分别从主观向度和制度的层面进行了分析。而第五十节分析了正义与自然法的联系。以下就此两节内容内容进行介绍。
一、正义的概念范围
(一)历史上典型的正义概念
第一种是乌尔庇安和西塞罗的观点。这两人的定义强调的是争议的主观向度。“正义被认为是人类精神上的某种态度、一种公平的意愿和一种承认他人的要求和想法的意向”。据此,作者做出了如下发挥。正义概念的一个重要组成部分是:给予每个人以其应得的东西的意愿。正义要求关注他人,而不能只顾自己的利益。而上述定义都着重强调了正义的主观向度。故正义被认为是人类精神上的某种态度、一种承认他人的要求和想法的意向。第二种便是圣·托马斯·阿奎拉和埃米尔·布伦纳的观点。作者进一步指出正义不应仅仅局限于精神层面,还要具体化为实际措施和制度性手段。圣·托马斯·阿奎拉和埃米尔·布伦纳这两人就表达了这样的观点。
(二)博登海默界定的正义之四重含义
第一种是分配正义。“分配正义所主要关注的是在社会成员或群体成员之间进行权利、权力、义务和责任配置的问题”、。然后,作者提出了一连串有关正义的问题,而这些问题通常是由享有立法权力的当局来处理的。博登海默还列举了一些分配正义的表现形式,如法官的自由裁量权、一家之长发布的令和规定的罚则、采邑的工时、评分制度的公平性和分配奖学金的确当性等等。第二种是矫正正义。习惯法、国际法则、工资水平和矫正正义是指当一条分配正义的规范被某个社会成员所违反时,该社会成员就应承担赔偿、返还不当得利、接受刑罚等责任。矫正正义通常是由法院或其他被赋予了司法或准司法权利的机关执行的。它的主要适用范围乃是合同、侵权和刑事犯罪等领域。
第三种便是契约正义。即在正常情形下,当事人处于自愿而订立的合同是不存在不正义的情形的。但如果一方当事人隐瞒或故意错误表达相关信息,或一方当事人倚其优越的实力地位而将条件强加给对方,或一代表人在毫不考虑他（她）所代表的那些人的利益的情形下就签定集体协议,那么,虽然那些合同在形式上是自愿的,“但它却仍具有不正义的污点”第四种便是个人的非正义观。即“奉公守法的人和公平的人都是正义的”。最后,作者做了一个精辟的总结,认为上述所有有关正义的问题都可以归结为一个论式:“个人应得的归于个人”。
二、正义与自然法的关系
(一）自然法的概念
在法理学思想史中正义观念往往与自然法的概念联系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下几种:亚里士多德认为一条正义规则“在任何地方都具有同样的效力”，那么它就是自然的。按照圣·托马斯·阿奎拉的观点，自然法视为“人类普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特认为自然法是“任何社会组织为了存在下去而必须拥有的”。这几个人的观点相似。与此对应的特里斯琴·沃尔夫持绝对论的观点,认为自然理性永恒不变；鲁道夫·斯塔姆勒与卡多佐法官都用相对论的方法,认为自然法是相对的、可变的。而第三种观点的代表人物有约翰尼斯·梅斯纳,艾尔弗雷德·维德罗斯。作者认为,以上这些自然法哲学家的观点尽管有分歧与异议,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由应当得到承认的原则和准则构成的,而不管它们在一个国家或其他共同体的实在法中是否得到了正式表达”。也就是说自然法是高于国家法令的一种更高的正义原则。
(二)自然法随着正义观念的发展而发展
把以上的正义要求描述完以后,作者指出,应当根据生物学和心理科学中所取得的进展对人们在立法方面的基本需要进行重新思考和修正。由于人的道德情感会随着历史的发展而不断发生变化,所以自然法的宽容标准也会随之发生变化。在很久以前可能被认为是正当的,而在当代文明社会中则为法律所禁止；在过去,人们对轻微的罪行也适用死刑,但在今天，死刑只被限制适用于少数几种极为重大的罪行；一个现代国家的成员要求的最低限度的安全都比混乱社会所能期望的安全程度高得多。作者在这里再次赞同了自然法的大多数倡导者所提出的“恶法非法”的观点。
(三)自然法是正义的最低层次
从书中不难看出正义制度由三个层次组成:第一层次是自然法,它是正义制
度的基础；第二层次是“被一特定的政治和社会制度认为是正义的规范和原则”,这些规范和原则可能得到了明文法的承认,也可能没得到其承认；第三层次是最高层次,“它是由一个更完美的和更理想的秩序的蓝图规划构成的,而这一规划则是一个国家的实在法所无力实现的”。据此,正义概念范围极广,不仅关注法律有序化的迫切的、即时的目的,而且关注它的远大的、终极的目的。
综上,是我对博登海默《法理学——法律哲学与法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默对正义的阐述是理性而精彩的，整本书是深刻而又有创意的。博登海默的正义论值得学者们深究,就算仅仅细致阅读了此书的一两个小节我也不得不为他那抽象、发散而丰富的思想而感叹。正义是法律制度的实质,正义也是法律永恒的主题，而博登海默对正义的这场探讨给法学乃至整个人类文明留下了宝贵的精神财富,值得后人细细品味。
哲学的论文篇八
心灵哲学中的命题态度研究
绪论
本文虽然在心灵哲学的视角下研究命题态度的相关问题，但从渊源上来说，对命题态度这一概念的研究来自于语言哲学，因此必须澄清本文的研究与语言哲学视角下的研究究竟有何不同。
将命题态度纳入哲学中来，其源头来自于著名的弗雷格疑难，即态度语境下同一性替换问题。
对弗雷格及罗素关于此问题解决方法的评析促进了情境语义学(situationsemantics)的产生。
情境语义学注重研究命题态度的关系，即个体对命题的态度，比如“相信”、“期待”等，这些具有意向性的状态能够表达一个个体的态度。
该研究将命题态度形式化，即一个逻辑系统如何表示命题态度的关系，以及这个系统是如何构造的。
总体来说，语言学或者逻辑学对于命题态度的研究更偏重于形式化，从命题态度的结构入手来探讨有关语义的问题。
其结构要素包括命题态度主体(propositionalattitudesubject)、命题态度谓词(propositionalattitudepredicate)及命题内容。
其中命题内容指的是命题态度谓词指向(directat)或关于(about)的内容。
第1章命题态度的含义
1.1命题态度与心理意向性
也就是说，患有这种疾病的人虽然能够感知一侧事物，但并不能意识到这一点，即“无意识的心理状态”。
除了上述情况，还有些无意识状态比如惯性。
我们会发现，当一个人10年不变在同一个地方居住、并且在同一个区域上班，那么每当他上下班时，即使在路上不费力寻找路标甚至走神，他依然能到达期望的地点。
或者一个人惯用手写，提起钢笔就会自发地寻找纸张进行书写，那么当有人手持文件等待其签字，惯用手写之人可能在找到钢笔后由于走神而忘掉待签字文件，进而继续翻找纸张。
这些无意识的状态是否具有意向性?我们认为答案是肯定的。
因为无论主体有没有对当下状况的意识，他都在心理意向的驱使下完成了某项工作。
例如某人顺应心中对家的期待而在不故意的情况下抵达住所，或者能够遵循对书写的渴望而寻找纸张。
关于意识与意向性关系的进一步讨论我们将在下一节完成。
而这种无意识的意向能否称为命题态度?显然不能。
这种无意识的心理意向并没有指向一个命题表达出来的内容，换言之，潜在的心理意向性并非命题态度。
1.2意识与意向性
与上述分离主义不同，意向性基本论认为，意识与意向性是不可分离的，但是它们的联系体现在，意向性在二者中更为重要、是基本的，意识可以用意向性来解释。
表征主义是其中一种代表性理论。
表征主义认为，所有心理状态都是意向状态，意向内容可以由心理状态对事物或性质进行表征而得来，换言之，本应理解为由意识得来的内容，其实可以由意向(表征)得来。
其解释有赖于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理论。
人的经验有一种透明性，“经验的透明性指的是这样一种现象，例如，当我们注视一棵树，并且将注意力转向自己的视觉经验，我们能发现的性质只是所呈现出来的树的性质。
这表明，经验恰如眼镜的镜片一样，可以让我们投过它知觉到外部事物的性质。
在此意义上，我们说经验是透明的。
3.1自然主义视角下的分析————命题态度如何解释行为........17
3.2监视机制理论——命题态度的自我归属.............21
结论.......................24
第3章命题态度的归属过程
3.1自然主义视角下的分析————命题态度如何解释行为
也有例外。
比如当这个人害怕火焰，但假设他是一个冷血的人，在看到几百米外的一座房子失火时，由于他同时相信这个火焰不会伤害到自己，那么他将不会感到害怕，也不会如前所述，惊叫甚至避开。
还有一种例外是，当一个人拥有两种不同的信念，信念q的影响力远大于信念p的影响力，那么他会呈现出与我们假设不同的行为倾向，也可能与其他相信p的人表现不同。
例如，一个人虽然害怕火，但是当他独自迷失在森林中，此时如果不取火，他相信自己将被冻死;或者相信，他手边的猎物如果不用火烤就无法食用，而他将被饿死，那么此时他会抛开对火的'害怕而选择生存。
当然如果他相信只要点火他就会害怕到死掉，或者相信生肉也可食用、总比面对火好，结果将不相同。
另外一种情况是，在一个危险的水边，主体a相信靠近水可能会丧失生命，那么他将远离水岸，而同样一个拥有该信念的主体b，由于他寻求刺激，或者有轻生念头，那么他反而会靠近水岸。
如此种种。
3.2监视机制理论——命题态度的自我归属
在上一章提到的fp三种理论中，理论论和模仿论最为流行，但无论是理论论主张的人们对命题态度的归属能力由先天或学习得来，还是模仿论所说的人们虚拟他人视角来理解或预言他人心理状态，都将研究集中在命题态度归属能力的第三人称方面，因此，对第一人称问题进行考虑，mm理论就成了一个好的选择。
此外，对于解释自闭症人群能否理解自身的心理状态，该理论也提供了解答。
然而，尽管mm理论作为前两种fp理论的补充有着不可替代的优越性，其中不乏值得考虑的问题。
例如，该理论的提出者并没能明确解释监视机制在什么情况下完成表达任务，同时，该理论关于信念的上升程式中的问题也没能给予良好的解答。
所谓信念的上升程式是指，当人们思考类似“是否相信p”的问题时，实际上在心中考虑的是“是否p”，这就将思考一种心理状态转化为思考一个事实。
对于这种现象，mm理论并没给出合理的解释。
结论
关于命题态度归属的过程，我们从两方面进行了讨论，一是研究命题态度在解释行为时的表现，二是研究命题态度的自我归属，即人如何认知命题态度对行为的影响。
这个部分的分析主要利用信念这一命题态度。
对于命题态度的解释过程，我们除了沿用理论论及模仿论，即利用理论或者模仿他人的视角来进行解释或预测行为以外，还参考了自然主义视角下的分析，在行为维度，我们知道命题态度对行为解释的表现为，同一命题态度引发的行为不唯一，且受所持命题态度的程度及硬度的影响;通过对神经生理维度分析，我们得出结论：命题态度的解释方式是对每一个行动方面的解释而非行动整体;在社会历史维度，命题态度对行为的解释则受社会、历史、语言的影响。
命题态度的自我归属则主要参考mm理论，即我们通过认知建构中的监视模块来完成自我认知，对于该理论不详尽之处，我们也尝试给出了解决方案。
哲学的论文篇九
人的“生存”与“生活”的矛盾是人类存在的一对根本性矛盾，有意识的生命活动把人类的“生活”方式同动物式的“生存”方式区别开来。文章将从哲学的角度，探讨“生存”与“生活”的基本内涵，分析马克思主义哲学视域下二者的相互关系以及人的异化活动下的“生存”与“生活”的转变与出路。
生存;生活;马克思主义;异化
哲学不是超乎于人类世界之外的遐想，它总是深切地关注着人类的生存与发展，古今中外的哲学家们大都对人类社会生活表现出了极大的热忱，他们苦苦探索着人类的存在方式，寻找着人们生活的意义及价值。人类作为万物之灵长，是一种最为矛盾性的存在，人类既与其他物种一样自然而然地生物性地“生存”在这个世界上，又是能够自我意识、自我改造、认识世界和改造世界的具有人类特殊性的区别于其他生物的“生活”在这个世界上的存在。
一、哲学视域下的“生存”与“生活”的基本内涵
“生存”，是指动物(包括人)本能地无意识地去适应环境来维持其生存的生命活动，是一种纯粹性的自然反映。古希腊先哲柏拉图曾对其门徒说：“人就是没有羽毛的两条腿动物。”强调了人的动物性与自然属性。近代法国哲学家拉美特里在其名著《人是机器》中提出：“人归根结底却是一些动物和一些在地面上直立着爬行的机器而已。人的身体是一架钟表，不过这是一架巨大的极其精细、极其巧妙的钟表。心脏是什么?心脏是发条，神经是游丝，关节是齿轮，人的欲望、快乐、爱情、痛苦等等都是受到机械规律支配的;人与动物的区别在于多几个齿轮，多几根弹簧而已。”指出了人的动物性和机械性。我国战国时期思想家荀子也说道：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，表明了人与动物一样也具有生理层面的自然反映。动物式的“生存”活动是没有意识的生命适应行为，它们依据与生俱来的本能维持自己的生存，因此动物可以说是一种“自然性”、“自在性”的存在。“生活”，是指人类有意识地认识自我与世界、改造自我与世界以及能动地从事物质生产的生命活动，是一种创造性的超越本能的反映。“生活”是人类特有的生命存在方式，同动物的存在是相区别的，正如马克思所说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”早在古希腊时期，哲学家普罗泰戈拉就曾用神话的方式说明了人类之所以不同于动物的根本特征是在于人类拥有技术和智慧，他主张“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”该命题虽带有主观唯心主义的因素，但却肯定了人的思维的能动性，有别于动物的本能式反映。古希腊哲学的集大成者亚里士多德还用一句简单的话来表明了人类与动物之间的区别，即“人是理性的动物。”动物是没有理性的，它们对世界的认知是出于本能的感性，人类自身虽并不完全排除了本能的感性，但却可以能动地发挥着自己的理性，凭借自己的意识和意志去“生活”。人类特有的“生活”活动是有意识的生命创造行为，人类依据自己的意识与理性从事着社会实践活动，认识与改造着自己和世界，因此人类可以说是一种“自觉性”、“自为性”的存在。人类的生命是“生存”与“生活”的既对立又统一的存在方式，是自在自为的双重存在。人类既服从着宇宙的规律、以大自然所赋予的本能去适应自然，又以后天发展起来的意识在实践中去实现着理想、改造着世界、刷新着历史。
二、马克思主义哲学视域下的“生存”与“生活”
马克思主义哲学使哲学的主题从宇宙本体转向了人类世界，它寻求着把握人类世界的根据，探索着人类的存在方式。马克思主义哲学开创性地运用了实践的观点去把握人类世界，指出了人类的生命活动是用实践的方式去创造有意义的“生活”活动，而不单纯是动物式的无意义的“生存”活动。近代机械唯物主义代表霍布斯认为人是一种“自然物体”，每个人都按照自己的“自然本性”而生活，这种本性不仅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趋利避害等);以费尔巴哈为典型代表的人本唯物主义流派虽强调人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但强调的却是抽象的人、非现实的人。马克思批评这些旧唯物主义只是从纯客观的角度去把握世界，忽视了人的能动性和创造性，是“见物不见人”的、忽视人的主体地位的观点。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》开篇所说：“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”马克思主义哲学摒弃了前人观点中的错误因子，开创性地创立了实践唯物主义，认为人类和人类世界都需要从实践活动中去理解和把握。实践活动使人从自然的束缚中解放出来，成为了认识世界和改造世界的主体，把自然对象成为客体，使之成为“属人的自然”;另外，人类还通过实践活动来改变世界以满足自我发展的需要，突破本能的“生存”反映，创造有意识、有目的的“生活”方式。首先，“生存”与“生活”是相互联系的，人类生命活动同样具有“生存”的层面，“生存”是“生活”的基础。我国春秋时期思想家管仲曾提出著名论点：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”强调了本能生存需求对高层次道德意识的基础性作用。无独有偶，马克思主义哲学也认为：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其它东西。”其次，“生存”与“生活”又有着本质的区别，而实践则使人类的生命活动从“生存”上升到了“生活”。动物只是本能地按照“它所属的那个物种的尺度”来进行生命活动，而人类却能按照双重尺度去改变世界来满足自己的需要，即“任何物种的尺度”和人的“内在固有的尺度”。因此，动物式的“生存”是适应自然的一代又一代的种族复制，是非历史性的存在，而人类“生活”则是通过自我意识用实践改变世界的历史性的存在。
三、人的异化活动下的“生存”与“生活”
有意识的、能动的生命活动把动物单一化的“生存”模式与人类特有的“生活”方式区分开来，然而伴随着私有制和社会分工的出现，人的能动性却遭到了异己力量的的奴役，使人处于一种被压抑的甚至非人的状态之中。马克思认为，人的异化是人类通过劳动所得的物质生产、精神生产以及其产品变成异己力量反过来支配人的一种社会现象。而后的法兰克福学派知名哲学家马尔库塞也曾提出一个重要命题――“单向度的人”，认为在当代工业社会的极权下，人们丧失了否定、批判和超越的能力。在当代工业社会尤其是在资本主义社会的劳动分工和生存竞争下，人类不同程度的被“扩大了的生产力”所制约，丧失了其区别于动物的自由自觉性，人类的种种能动性与创造性得不到机会激发或生成，其生命活动也逐渐沦为了同动物一般的单一机械式的“生存”。美国心理学家马斯洛把人的需求分为了五个层次，提出人要在满足了较低层次的生理需求、安全需求等基本要素的基础之上，才能去实现较高层次的社交需求、尊重需求和自我实现需求。我国哲学家冯友兰则把人的精神分为了四个境界，认为人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能达到道德境界和天地境界。而今，在社会巨大竞争和强制分工的压力下，人类或多或少地遭到了异己力量的控制，许多人的低层次需求和境界尚得不到满足，其创造性和能动性无法被激发出来，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人类必须消除人的异化状态，摆脱异己力量的奴役，达到马恩设想的物质财富极大丰富、每个人自由而全面发展的共产主义社会，才能最终脱离动物界的“|生存”世界，进入人类的“生活”世界。
[哲学的专题论文]
哲学的论文篇十
哲学是对自然科学的总结，同时也对其有重要的指导作用。有意识利用哲学思想指导生物教学，不仅可以提高学生分析理由、解决理由的能力，还能培养文理兼长的后备人才。
哲学思想指导高中生物教学
哲学是对自然科学的总结，同时也对其有重要的指导作用。有意识利用学生们在政治课上学到的哲学思想指导生物教学，不仅可以提高学生分析理由、解决理由的能力，还能培养文理兼长的后备人才。
现将如何利用哲学思想指导高中生物教学的策略总结如下：
1.利用一般与特殊关系的哲学思想指导高中生物教学
哲学中讲到：一般，指矛盾的普遍性；特殊，指矛盾的特殊性。二者对立统一、相互依存、相互转化、互为存在的前提条件。
高中生物教学中要注意一般与特殊关系的处理。引导学生认识到生物学科中所讲的规律一般都是一般规律，任何一般规律都是对事物的共性的总结，事物还存在其个性与特殊之处，共性和特性相互依存。
例如高中生物必修1在介绍细胞统一性时讲到：生物一般是由细胞组成的，但病毒是非细胞生物；一般光合作用的'场所是叶绿体，但原核生物蓝藻光合作用是光合片层；一般情况下叶绿体是绿色植物应有的细胞器，但植物的根尖细胞、叶表皮细胞不含有叶绿体；一般的细胞都含有一个细胞核，但双小核草履虫，胚乳细胞含有两个细胞核，哺乳动物成熟的红细胞没有细胞核；一般细菌的代谢类型为异养型，但硝化细菌为自养型：一般真核生物的体细胞增加的方式为有丝分裂，但蛙的红细胞为无丝分裂；植物体一般组织的无氧呼吸的产物为酒精与二氧化碳，但马铃薯块茎、甜菜块根、玉米胚细胞等无氧呼吸的产物为乳酸。高中生物必修2讲到：生物的遗传物质一般是dna，但有些病毒的遗传物质是rna。高中生物必修3讲到：一般生产者是绿色植物，但能进行化能合成作用的硝化细菌也是生产者，原核生物蓝藻也是生产者；一般消费者是动物，但猪笼草这样的植物也可充当消费者，病毒、营寄生生活的细菌也是消费者。
2.利用整体与局部关系的哲学思想指导高中生物教学
哲学中认为，一切事物都是由各个局部构成的有机联系的整体。整体与局部既有区别又相互联系。二者相互依存，不可分割。整体由部分构成，整体功能的形成离不开部分原有功能；部分是整体中的部分，部分离开整体就不再有部分功能。
在生物学教学中要从整体着眼，寻求最优目标；搞好局部，使整体功能得到最大发挥。这种学习策略在高三全面复习时显得尤为重要。
例如在复习“动物和人体生命活动的调节”时，要引导学生认识个体层次生命系统的整体性，只有生物体各器官、系统之间的协调统一，才能使内环境维持稳态，换句话说只有神经调节、体液调节、免疫调节共同配合使各器官、系统之间协调统一，保证内环境的稳态，生物体才能正常完成生命活动；另外，从高中生物教学的整体教学来说：第一，在高中生物教学中，要注意各个章节各本书内容的连贯性、整体性。
教学过程中，我们如果只注重各个部分内容的讲解，而不从整体角度出发就可能使学生的理解过于片面，那么很多理由很多知识就可能让学生无法联系，很难构成知识网络，造成学生理解上的空缺和漏洞。高中生物课本的每一章节主要是对生物局部活动进行研究，如果教师能每节课的导课或小节时都站在整体角度对学生进行引导，也就是简短的几句话，就可以引导学生在生物学习完成之后，就可以建立生物体的整体结构和功能（以及植物、动物、微生物的生活规律等）的知识框架，如果建立的这个框架或网络很致密，牵一发而动全身，那么以前的一些不解和疑惑，也会在整体框架构建之后融会贯通，迎刃而解。
3.利用宏观与微观关系的哲学思想指导高中生物教学
哲学讲到的宏观是指从大的方面去观察，微观是指从小的方面去观察。在自然科学中，微观世界通常是指分子、原子等粒子层面的物质世界，而除微观世界以外的物质世界被称为宏观世界。在高中生物教学中要引导学生在生物的微观世界与宏观世界中穿梭自如，“微”则进入细胞中了解原子与分子是如何完成细胞代谢的；“宏”则能跳出来了解生态系统、生物圈是如何维持稳态的其实高中生物就是从微观入手的，从组成生物的化学元素到组成生物的化合物，再到组成生物的细胞；到了必修3又从个体水平认识生命活动的调节，从生态系统的水平认识生态系统的稳定性。这就要求学生不仅对生物微观知识的认识，还必须注重宏观角度的理解。
4.利用对立统一的哲学思想指导高中生物教学
哲学中的“对立”，是指矛盾双方相互排斥、相互分离的属性。哲学中的“统一”，是指矛盾双方相互吸引、相互联结的属性。它有两种情形：其一，矛盾双方在一定条件下相互依存，一方的存在以另一方的存在为前提，双方共处于一个统一体中；其二，矛盾双方依据一定的条件相互转化。
例如必修1讲到的细胞代谢的方式涉及到的同化作用与异化作用，同化是把消化后的营养重新组合，形成有机物和贮存能量的过程。异化是生物的分解代谢，生物体在新陈代谢过程中，将体内的大分子转化为小分子，自身的组成物质发生分解，同时放出能量。从细胞到生物体，包含了细胞的分裂、分化与生长等一系列生命活动，在这些生命活动中，需要不断的进行能量代谢和物质代谢，整个代谢过程始终发生着同化作用和异化作用。一般认为，当同化作用大于异化作用时，有机物才能积累，生物才能表现出生长现象。
5.利用外因通过内因起作用的哲学思想指导高中生物教学
哲学中的外因是变化的条件，内因是变化的依据。学生利用外因通过内因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化学反应的内在因素，但要使酶发挥其催化作用，外界环境条件比如说温度、ph值显得至关重要。生物的细胞发生癌变是包括物理、化学和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的内因而发生的变化。学生在分析光合作用时得意识到影响光合作用的内因有叶绿体色素的含量、酶的种类及含量，外因有光照、温度和二氧化碳的浓度，外因通过内因起作用。这样，学生做关于光合作用的题就显得不那么难了。此外，高中生物学中的细胞核与细胞质的相互关系、生物进化的过程、群落的演替、生态平衡。
哲学的论文篇十一
[摘要]人类的现实生活包括公共活动领域和私人活动领域两个方面。
公共活动领域问题的实质就是公共性问题，对公共活动领域的关注也就是对公共性的关注。
对人类活动的公共领域和公共性问题加以思考，是哲学最重要的使命。
关注公共活动领域是哲学的一个必要的维度。
所谓哲学回归生活世界，不应仅仅是向私人生活回归，更重要是向公共生活回归。
从20世纪80年代开始，以通过政府改革来解决公共性问题或危机为标志的公共活动领域的当代转向，为马克思主义哲学研究提出了新的时代课题。
[关键词]哲学;公共活动领域;公共性;国家;政府
回归生活世界，已经成为当代哲学的一个时代话题。
人类生活是永远流动、无限生成的。
强调哲学回归生活世界，不是要人们沉醉于现实生活之中，而是要以一种哲学态度或观念来看待生活。
用生活来说明人和世界是哲学视野的根本转换，在这个意义上，人就成为立足现实而又追求超越、不断创造的生成的人，世界就成为由人无尽的生活实践而无限生成的过程。
人类的现实生活包括公共领域和私人领域两个方面，即通常所说的公共活动领域和私人活动领域。
如果所谓回归生活世界仅仅意味着回归私人生活，即私人活动领域，不再关心公共活动领域，那么，这种回归实际上是对生活世界更严重的疏离。
这样的哲学不仅不能对以往哲学的产生和发展做出历史的解释，还将丧失哲学本来的意义，导致哲学真正被生活遗忘。
关注公共活动领域，这是哲学的一个不可或缺的方面或必要的维度。
哲学总是力图以更理性、更智慧的方式对待公共活动领域和公共性问题。
一
公共活动领域是每一个人都生活于其中、不可能完全摆脱的领域，是由众多个人组成的公众不能不关心的公共领域。
哲学的论文篇十二
马克思哲学视域的文化自觉
一、文化自觉概念的基本特征及其形成和发展
(一)文化自觉概念的基本特征
1.文化自觉概念的内涵
在逻辑学上所谓外延就是指概念中所反映的客观事物，亦即概念的适用范围。
上面本文已经对“文化自觉”的内涵作了界定，因此“文化自觉”概念的外延应与其内涵相一致包括一切“各美其美，美人之美，美美与共”的实践活动。
费老先生用一句话将“文化自觉”的内涵归纳为16个字“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。
这16字主要有三层含义：第一，要正确的认识和把握传统文化，搞清楚它的来龙去脉。
然后去尊重传统文化，继而自觉的去传承传统文化。
第二，在理解传统文化的基础上，对传统文化进行挖掘和开发，明确其发展方向。
第三，推动传统文化与外来文化之间的交流和沟通。
以上就是“文化自觉”这一概念的主要内容。
2.文化自觉概念的本质属性
费老先生的16字“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”是对“文化自觉”概念内涵最精准的概括。
文化自觉中“各美其美”，是指每个民族、国家都有自己的文化特质和美感。
文化没有好坏之分，各个国家和民族都要学会欣赏自己的独特文化，看到自己的优点。
“美人之美”是在欣赏自己文化的同时，借鉴和吸收其他民族和国家文化中的精华部分。
“美美与共”是指不同的文化之间相互交流和借鉴，最后相互融合，和平共处，达到“天下大同”的终极目标。
可以看出“文化自觉”是充分认知本国传统文化，在此基础上充分继承和发扬传统文化，并且与外来文化交流，吸收外来文化的精华，丰富本国文化的内涵，实现传统文化的发展和创新，这是“文化自觉”的小目标，不管对本国文化的继承和发展还是与外来文化的融合，终极目标是实现文化的和谐发展，实现“天下大同”这一伟大理想，这一理想是与马克思主义的共同理想相契合的。
2.文化自觉概念的发展
中国近代较完整意义上的文化自觉开始于中日甲午海战之后。
甲午战败，中国和日本签订了丧权辱国的《马关条约》，使得社会矛盾加深，同时也唤起了民族觉醒。
亲身经历这次事件的梁启超说：“唤起吾国四千年之大梦，实自甲午役始也。”
民族觉醒是文化自觉的重要表现，甲午海战这次民族危机激发了民族觉醒，让一些知识分子开始审视国内和世界形势，导致了“公车上书”的出现，这是文化自觉的起点。
“公车上书”是知识分子们对祖国前途理性思考之后采取的重要举措，这些知识分子正是在甲午战败的刺激之下，直接或间接的改变了人生观和世界观，开眼看世界，使得他们成长为文化自觉的主力。
从甲午海战一直到八国联军侵华，以康有为、梁启超为首的维新派走在时代前列，主张“变法”，向西方学习。
他们一方面从文化上论述政治变革的必要性，猛烈抨击封建主义旧文化;另一方面大力宣传西方近代资产阶级民主、自由和平等精神，具有资产阶级启蒙运动的意义。
八国联军侵华之后，更多的有识之士以实际行动自觉承担时代使命。
其中梁启超的“新民”说则大力宣扬自由主义的民主自觉。
孙中山则提出“三民主义”学说，对西方社会与文化的弊端提出批评。
他们对于中国文化近代化过程中民族性和时代性的辩证思考，是文化自觉的具体表现。
五四新文化运动以《新青年》为主要活动阵地，陈独秀、李大钊和鲁迅等知识分子结成新文化阵营，主动承担起唤醒国民意识的使命，掀起了声势浩大的新文化运动，新文化运动主要目的在于改造国民的世界观和价值观，推动国人尤其是知识青年的觉醒，促进了人的解放。
通过新文化运动的推动，国民意识得到极大的解放和觉醒，加速了中国的近代化进程。
二、文化自觉的重要意义
(一)马克思主义哲学对文化在历史进步中地位和作用的深刻认识
1.文化的基本特征
要想深刻认识文化的地位，必须对文化的本质属性有深入的了解，要想了解文化的本质属性必须要先知道文化的基本特征，首先要讨论的是文化三个基本特性：第一，超自然性和超个体性。
文化是与“自然”相对而言的概念。
从文化的内涵中就可以看出文化是人类创造的一切文明成果，是人类实践活动的产物，它是与人类世界相关联的，所谓文化其实就是人化的产物，具有属人性和社会性，它不属于自然界的范畴，所以文化具有超自然性。
同时文化是人化的产物，它不是单个人的实践活动的成果，而是整个人类的实践活动的成果，文化是相当于人这个类来说的，不是相对于其中的单个人而言。
文化以物质性的和精神性的品质附加在人类实践活动的产物中，一代代被继承和发展。
每一个个体要想在社会中生存，必须学习和继承前人创造的文化，习得这种习惯，这就是人的“社会化”的过程，只有这样社会才能进步和发展，所以文化具有超个体的特征。
第二，文化具有民族性、阶级性、时代性。
文化是人类社会生活中的现象。
不同的民族具有各自特色的不同文化，因此很显然文化具有民族性。
同时，在存在阶级对抗的阶级社会里，文化不可避免的要打上阶级的烙印。
文化是一种动态的发展过程，不是僵化、静止的存在状态，文化属于社会意识的范畴，因而必将随着社会存在的发展而发展，与社会存在的发展相契合，不同时代拥有属于自己时代特色的`特定的文化，因此文化具有时代性，文化的时代性则意味着文化依时代的发展而不断发展，可促使民族文化推陈出新，避免固步自封，停滞僵化。
2.文化在历史进步中的作用
文化在历史进步中的重要作用是由文化的本质属性决定的。
从宏观上来说文化在历史进步中的作用主要有满足需要的功能、认知的功能、规范的功能和凝聚的功能。
第一，满足需要的作用。
从人类学的角度来看，人类为了满足自己的需要将文化创造出来，文化的作用也就是直接或间接的满足人类的需要。
正是由于社会的需要是由低级向高级不断发展变化的，所以文化的创造也是不断发展变化、永无止境的。
第二，认知的功能。
文化是人类创造的一切物质财富和精神财富的总和，是人类本质能力的固化，展示出人类在一定历史阶段征服自然、改造自然所达到的水平。
通过对文化的继承和发展，人类文化得以薪火相传，人类文化知识宝库越来越丰富，使得人类认识世界和改造世界的能力逐步提高。
特别是在人与自然环境的关系问题上，借助文化，人们日益加深对人与自然关系的正确认识，并在科学认识的指导下，人们采取正确的处理与自然关系的实践活动，实现人与自然的和谐相处，推动人类社会的可持续发展。
从这个意义上看，文化是人类生存发展不可缺少的工具。
第三，规范的功用。
文化是人们在日常生活中形成的价值观和社会规范的系统化。
它提供人们辨别是非、善恶、美丑的标准，规范着人们的思想行为，使社会得以在一定秩序中存在和发展，因此文化具有规范人们的行为习惯，维护社会稳定的重要作用。
第四，凝聚功能。
民族文化是一个地域中的人们，在日常的实践活动中慢慢形成的共同的价值观、世界观和人生观，这些共同的价值取向凝聚沉积下来就形成了本民族的文化特色，这种民族文化经过一代代的传承和发展，不断激励着民族内部成员奋勇前进，推动本民族的发展。
(一)对文化现象的认识力求全面性....................25
1.对文化现象的认识必须把握其基本方面.............25
2.对文化现象的认识必须把握其联系....................27
3.对文化现象的认识必须把握其源泉和中介........28
(二)从文化现象的发展变化中观察文化现象....29
2.弄清中国特色社会主义文化建设面临的问题......29
(三)坚持马克思主义哲学的科学指导................31
三、培养文化自觉的哲学方法
(一)对文化现象的认识力求全面性
1.对文化现象的认识必须把握其基本方面
文化，是一个外延非常宽泛的词，涉及的领域和层次十分丰富复杂，有关文化的定义多达上百种。
在中国文化历史上，“文化”最早来源于《周易》中的贲卦：“文明以止，人文也。
观乎人文，以化成天下”，其意思是通过礼乐文明教育和感化民众，使社会达到一种和谐有序的状态。
中国古代的“文化”是与“武功”相对的概念，据汉代刘向说：“凡武之兴，为不服也。
文化不改，然后加诛。”(《说苑·指武》)可见，“文化”又是与“武功”相辅相成的统治方法和手段。
西方的“文化”一词则来源于拉丁文cultura，本意是指对农作物的耕作和栽培以及居住、联系，后来引申扩大为所有有意识的培养、教育、发展及其产物。
文化自19世纪以来就受到许多哲学家的关注，西方出现了许多文化哲学的学说，如柏格森的生命冲动的文化哲学，文德尔班、李凯尔特和韦伯的价值的文化哲学，尼采的强力意志的文化哲学，胡塞尔的本质的文化哲学，舍勒的情感的文化哲学，海德格尔和雅斯贝尔斯的存在主义的文化哲学等等。
这些不同的文化哲学流派从各个不同的角度对文化的产生、实质、结构和功能等等作了有意义的探索，深化了对人的本质和主体性的认识，但是这些文化哲学又不同程度地存在着夸大人的主观精神、夸大历史偶然性、夸大文化相对主义的局限性，低估或者否认人类实践活动在文化形成和发展中的作用。
马克思主义哲学认为，人类改造自然和自身的实践活动是文化的源泉和基础，没有人的物质资料生产的实践活动，不仅没有文化，连人的生存都不可能。
结语
当前激烈的国际竞争，各国纷纷采取措施提高本国文化软实力，增强国际竞争力，《决定》正是在这种形势下做出的，为发展我国先进文化创造了有力的政策条件，它势必推动我国文化的繁荣和发展，实现中华民族的伟大复兴。
文化软实力是综合国力的重要组成部分，要提高文化软实力对内必须发扬传统文化，深度开发传统文化资源，促进文化的发展和创新;对外必须处理好本国文化和外来文化的关系，吸收、借鉴外来文化的精华为我所用，为我国文化的发展增添新的活力。
无论是发展本国传统文化，还是借鉴、吸收外来文化，都离不开高度的文化自觉，只有在对文化充分的文化自觉的基础之上，才能实现文化的发展和创新。
“文化自觉”这一概念是费孝通老先生首先提出来的具有中国特色的文化范畴，这一概念对于当今我国社会主义文化建设具有重大的理论和现实意义，它为我们发展社会主义文化提供了一个可行性的方法和路径。
我国是具有五千年文明的古老国家，传统文化源远流长、博大精深，是传统文化支撑着中华民族不断向前发展。
因此，如何更好的发展传统文化，挖掘传统文化的资源，推动传统文化的发展和创新，对于增强我国的文化软实力具有重大的作用。
哲学的论文篇十三
近代来，东风渐进，世界范围内文化的交流与发展已经成为不可扭转的趋势。
肇始于西方哲学界的价值论转型也早在20世纪初就影响到了东方，新中国成立前罗素、杜威来华讲学之际就带来了价值哲学的内容，但在那个救亡图存的动荡年代没有引起学界的重视。
新中国成立后又由于各种政治因素，价值哲学被当作资产阶级唯心主义哲学遭到批判和摈弃。
改革开放初期，随着真理标准大讨论的热烈进行，人们的思想获得了较大的解放，价值论开始被我国哲学界接受，并引起了极大的研究热情，一时之间成为影响广泛的显学。
1价值论在中国哲学界获得重视的原因
价值论于改革开放后在我国获得的热烈关注和迅猛发展绝非是历史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我国社会、政治、经济、文化、哲学客观的运行轨道和发展趋势所共同作用的结果。
归纳起来大致有以下几个方面。
首先，改革开放对人们思想的极大地解放作用。
如果没有思想的解放，长期以来的“左”倾狭隘僵化思想的彻底清算，价值哲学乃至任何西方现代哲学思想都不可能被中国哲学界接受。
因为长期以来的政治运动导致的学术政治化已经完全窒息了真正的哲学思考。
改革开放后政治和经济政策的拨乱反正，为哲学研究提供给了宽松的环境和研究的资源和通道，价值哲学正是在这种高涨的文化引进中进入中国的。
其次，价值哲学的主题正好回应了改革开放后社会大转型时期的价值观念的变化和冲突，人们期待通过对价值问题的研究来解释这种转型时期思想观念的混乱和困惑，价值哲学的现实功用性在这次研究热潮中体现的很明显。
在这种历史变革时期，新旧价值观念冲突交替，多元价值纷纷应运而生，人们迫切需要在这种困惑中为自己的价值取向寻找合理的理论支撑。
所以说中国的价值论转向根本原因是内源性的，是中国现实和历史发展的内在需要。
再次，世界范围内掀起了文化交流的热潮。
冷战后期两极对立有所松动，文化交流渐成趋势，我国也在改革开放后加入了这股潮流。
一时间国内学者出访、国外大师的来华讲学变得频繁，价值论等哲学译著大量产生，这些都为我国价值理论的构建提供了丰富的理论资源。
这种思想文化的交流对哲学思想的传播和发展起到了极大的推动作用，也促进了人们思想的进一步解放和研究热情的提高，因为文化的交流能为这种研究提供一个展示的舞台，从而激发持久的理论性趣。
最后，中国哲学界潜能的爆发和学术自觉。
由于长期以来受到各种压制，学术界长期以来无法作为，但人往往是越挫越勇，这种被压抑的热情一旦条件成熟释放出来，必然会爆发出极大的能量。
随着新资料大量的传入国内，中国哲学界以极精锐的学术嗅觉发现了价值论所蕴含的哲学创新性和现实意义，正是这种对现实价值问题的高度敏感性，直接推动了理论探索的热情。
2中国价值论转向的特点
价值论的转型体现了哲学发展的趋势，因此从世界范围来看，这种转型有着相同的脉络，但由于文化底蕴和国情不同，也会表现出不同的特点。
三是，强调事实与价值的统一;四是，立足于社会和思想发展的实践，研究的视野比较宏观。
强调价值论研究要服务于中国的社会主义建设;二是，力图打破过去对马克思主义哲学的僵化理解，在此基础上回归马克思哲学的原初本质和内涵，建构真正的马克思主义价值论。
[2]这些观点一定程度上揭示出了中国价值论研究的特点，但并没有说清楚价值论实现的哲学转向的情况，因此有必要对这种转向在中国实现的特点进行概括。
它也没有过时，依然拥有鲜活的生命力，其对自然和人类社会的认识依然有很大的真理性，因此中国的价值论转向基本上还是沿着马克思主义的轨道进行的。
当然我们在批判西方价值哲学中的唯心历史观和夸大精神作用的同时，也要吸收其有益的成果，研究方法和语言概念等工具。
对马克思主义哲学也要重新阐释它的内涵，利用哲学发展的新视野来发掘它过去被我们忽视的特质，以此来实现马克思主义哲学与价值论在新的哲学话语和视域中的交流，建构马克思主义价值哲学。
其次，从中国哲学自身发展的轨迹来看，价值论转向要能够正确评估和继承古人的思想和哲学特点。
中国古代哲学的特点是不重视本体论和认识论的系统化建构，哲学主题以道德、人性、心性、修养为核心，在价值领域存在大量的真知灼见，其文本的特点是微言大义，富有灵性但又缺少精密严格的推理论证。
中国古代哲学在价值方面确实表现出了独树一帜的智慧，产生了很多值得研究的价值理念和生存方式，如对大同社会的追求、对人格修养的重视和对修养方法的探究、寻求诗意化的生存体验、对社会生活的礼仪化建构等。
这种古代文化的底蕴要求中国的价值论转向要体现出中国气象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中国价值论的转向是以改革开放中社会的大发展和转型为背景的，所以必然会体现出强烈的时代性和变革性。
价值论研究要超越片面的地域文化观念和狭隘的民族国家观念，在更广阔的视野下创造出新型的价值理论和规范，为普世的价值原则和人类价值体系的建构提供中国式的养料。
哲学的论文篇十四
外国文学教学是实现当代大学生思辨能力培养，哲学意识发展的重要途径，只有理顺了外国文学教学与西方哲学思维方法培养之间的关联性和统一关系，结合恰当地教学方法和教学理念，哲学思维培养一定能成为外国文学教学内容的增长点，哲学思维培养也将成为外国文学教学的新视角。
文学教学；哲学思维；思辨方法
文学与哲学作为两种不同的意识形态，前者是艺术的、审美的，因而是具体的形象化的；而后者是思辨的、逻辑的、推理的，因而具有抽象的理论色彩。二者各自按照不同的方式来表现特殊与普遍的统一。在文学中，普遍是通过特殊而揭示出来的；相反，在哲学中，特殊是通过普遍而揭示出来的。我们亦承认，文学与哲学同处在社会文化大系统中，两者关系是密切的。关于文学与哲学的关系，“关联说”认为哲学是文学的思想背景，它所建立的完整的思考体系可满足人类知识上的好奇心，同时又可使人与人之间，人与宇宙之间有所配合。因为人能知道何者为真，善，美，人就能安排自己的生活，亦就能适应人的生活环境以及人的内在自我。在这样的情况下，文学家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表达出来的时候，显然会受到哲学的影响。第二，哲学可作为文学批判的工具。因为文学作品是诉诸语言的表达，而用语言表达的食物都有线索及理路可供探寻，有它的内在逻辑，而不是杂乱无章的东西。因此，哲学可用外在的观点，来分析文学作品的涵义，价值（吴锡民，1994）。
（一）批判性思维和创新性思维的培养。在西方大部分学者认为批判性思维为一种综合思维能力，甚至上升为一种较全方位的人文精神，要求一个理性的批判思维者具备诸多人格特质，如好奇性，开放性、系统性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培养的是一种富于创新意识的批判精神。在外国文学教学中，教师可联系西方文化、文学的背景，结合探索型的文学形象的评析和历代接受者对文学作品的创造性批评，有意识的让学生意识到：培养批判思维能力与提高创新思维能力是直接相关的。批判思维可以提高一个人的质疑答问能力，更能成为一种解放力量，在不断的批判中实现不断的创新。
（二）哲学辩证思维培养。哲学辩证思维具有全面联系和系统整体的特性。对外国文学中复杂的文学现象，如何摸准其发展脉络。对前景做出准确判断，是培养学生创新能力的重要环节。例如，我们只泛泛地讲解表现主义、心理分析主义等等，而没有对这些主义的出现做出分析，不能辩证地看这些主义产生的原因和结果，就会使这些知识单摆浮搁，不能上升到规律的层面上，也就不可能启发学生的创新思维。因此，外国文学教学中，必须注入辩证法，用辩证法来融会贯通，对其正反两方面进行准确的剖析。
（三）发散思维培养。发散思维培养是创新能力培养的一个方面。善于进行发散思维，导致忽发奇想，超前想象等等，都能激发出灵感。当然，发散思维不是凭空想象而是站在坚实的基础上的。任何一种想象，都是在某一个系统中进行的。以外国文学而言，与其他的学科一样，是整个学科系统中的一个。因此，在外国文学教学中培养学生的发散思维，就是站在外国文学这一层面，向周围进行思索，或者说，向周围进行发散，由内而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。
（四）哲学理论思维意识培养。瑞士心理学家皮亚杰把思维阶段划分为前运算思维，具体运算思维和形式运算思维。后两个思维阶段就是具体形象思维和抽象思维阶段。抽象逻辑思维又分为两种形式，一为经验思维，一为理论思维。经验思维和理论思维是两种不同的思维类型，前者是在观念的基础上通过对事物的.属性和特点的比较而形成的，主要表现为形象记忆和机械记忆。后者是通过对事物的各种属性或特性的关系的分析而进行的思维，大学生在熟记时能抓住主体、标出重点、编拟题纲即为理论思维的表现。
（五）求同求异思维的培养。求同思维是指在两个或多于两个的不同的事物之间寻求共同点。在外国文学教学中要引导学生对事物共性和个性的把握。我们所要求学生的是能看出异中之同和同中之异。如对18世纪英、法、德三国文学进行比较就会发现其共同点和不同点。学生通过观察、感受、分析判断的过程中提升了哲学思维能力。
（一）充分发挥教师的榜样作用，增强学生的哲学思维能力。我们应该意识到随着社会的发展，对人才素质的定义越来越取决于思维品质的高低，为了适应这样的要求，作为主干课的外国文学在当前人才培养的格局中应该找到更加适合自身的位置。学生思维创造性的培养，首先离不开的是教师的创造性思维，这就对教师本身提出了更高的要求，需要教师不仅传知识更要传思维方法。一方面，要能随时把所教知识的最新成果以及学术界正在争辩的论题溶进教学内容中去；另一方面，要身体力行地站在批判与创新的最前沿去启发学生和开拓学生的思维。要让学生具有怀疑、挑战与开拓性，首先教师自己就要具有怀疑、挑战与开拓气质。在教学实践中，教师要努力结合自己的科研，采取一些与课本、权威不同的角度、方法，或针对疑点、难点提出一些个人见解。外国文学课程本身充满审美愉悦，通过教师带有批判性、创造性的导读，会更加充满生气。
（二）建立民主的宽松氛围，树立学生自信心，是培养哲学思维能力的前提。氛围看似一种无形的元素，其实它蕴含在师生互动与活动之间，体现在课堂的物质存在与精神存在中，使完全可以被师生与观察者感知的客观存在，是一种可以影响课堂教学活动效能的关键因素。积极的和谐民主的教学氛围是学生进行思维活动的前提与保障。具体来说，可通过组织小组合作学习，组建有利的座次来增进教学效果。在理论上，萨特的“介入文学观”主要批判了“为艺术而艺术”的唯美主义艺术观。理论思维培养要注意的一个问题就是“西方中心主义”的影响，对于外国文学作品的运用适当的西方文艺理论进行解读是可行的，但久而久之容易忽视了东方文论乃至中国文论的存在。在外国文学的课堂上，重视学习中国文学、文化，东方文化积淀的养成也是题中应有之义。此外，布置学生写读书笔记或读书摘要也不失为一种培养理论思维的好办法。
（三）整合教学内容，建构哲学教学内容体系。知识传授的有效性和知识体系本身的建构也是密切相关的，传统的外国文学，教学内容比较纯粹，以史为线索，阶段性的介绍各个时期的文学思潮、著作、作家，这一模式较为固定，缺乏新鲜感。我们是否可以在外国文学的教学中适当并入比较文学的有关内容，尤其是渗入比较文学的思维方式。其次，除了按思潮进行教学外，是否可以按文学类型的划分，进行戏剧、小说、诗歌专题的教学，并举行戏剧表演，小说改编、诗歌朗诵等多种活动，开辟第二课堂，以激发学生的学习兴趣，活跃思维。
（四）梳理课程教法、考法。除了传统的讲授法，谈活法、讨论法，准直观教学法外，还应当重视单元教学法、发现教学法等。列如对戏剧的学习，可以形成专题，并联系中国传统戏曲展开探讨。以此类推，还可以构建国别文学专题，如一定时间跨度的美国文学专题、英国文学专题。同时，完善文学哲学思维考核模块方式。建立多层面的考核体系，包括记忆层面、理解层面、创新层面。其中创新层面主要考核学生运用已掌握的知识观察、分析新情况、解决新问题的能力。通过这种改革，使学生在重视基础知识的同时，能够对所学知识进行分析、比较、融合，更加注重实践能力的培养和创新精神的培养。
[4]于春丽.高中语文阅读教学中哲学辩证思维能力培养研究[d].长春师范学院,2012.
哲学的论文篇十五
马克思主义哲学大众化就是马克思主义哲学基本原理由抽象到具体、由深奥到通俗、由被少数人理解与掌握到被广大民众所理解和掌握的过程。
马克思主义哲学大众化过程是使其抽象的理论具体化，使其复杂的理论通俗化，从而被人民群众理解、掌握并最终化为人民群众的思想和行动的转化过程。这种从抽象哲学向大众哲学、生活哲学和实践哲学的转换，在一定程度上更好地发挥了马克思主义哲学在指导实践方面的重要功能。因为马克思主义哲学的实践主体是人民群众，那么马克思主义哲学理论的语言体系在大众化的转变过程中，需要充分考虑人民群众的现实世界，使抽象的理论逻辑形象化，使深奥甚至有些晦涩的学术语言生活化、通俗化、多样化，这样马克思主义哲学理论才能够易于被大众接受并且正确掌握，才能实现其服务于大众的最终目的。
一、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“指称”关系
马克思主义哲学的基本原理要深入实践、要服务大众并为大众所掌握必须有一个大众化的语言媒介，从而开展通俗化的宣传，进行形象化的教育并最终完成大众普及的过程。马克思主义哲学的大众化是从抽象哲学转化为生活哲学，从学术哲学转化为大众哲学，它在大众化转变过程中，将规范、严谨、深奥、抽象的语言体系转化为深入浅出的、简明易懂的、生活化的语言体系。马克思主义经典作家从人民群众的角度出发，用群众喜爱的诸多语言形式宣传马克思主义理论，将传统文化、地方文化、民族文化纳入创作之中，以朴实、直接、幽默的语言为媒介，让马克思主义哲学走向大众、深入大众。因此，马克思主义哲学大众化的关键应首先立足于语言，力图通过简明、大众化的语言使其理论为群众所掌握，使马克思主义理论和人类社会实践得以发展，并最终完成马克思所提出的认识世界、改造世界的使命。在西方哲学史上，众所周知，对于语言和语言意义的探索一直没有停止。关于语言，现象学派哲学家海德格尔认为：“语言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即语言引出世界，引出存在，“在语言缺失处无物存在”。20世纪初西方哲学的语言转向，更是将语言推上了哲学研究的中心，其关键是基于现代逻辑方式，对语言进行解析来解答哲学上的问题。分析哲学、语言哲学是这一转向的主要代表。
作为分析哲学、语言哲学、现代数理逻辑的创始人弗雷格，他所提出的“指称”理论，反对心理主义，主张语言表达式具有可以公开考察的性质，意义的研究依赖于对这些性质的考察，而不是关于心理过程的臆测。
根据弗雷格的“指称”理论，符号所反映的语言及非语言世界都需要人们进行思考。事实上，考虑到语词、谓词、句子乃至整个语言体系的存在，这些存在均具有“指称”对象，只不过根据语言的“指称”内容与范围的不同，对于指称对象的理解也有所不同。在语言世界中，人们既可以将指称视作专名去理解，也可以跳出语词的限制，在更大范围内的语言表达式条件下，如谓词、句子等视角下，去理解“指称”及其关系。在个体对象/物的存在范围内，“指称”的语词是一种单称词，并且它与个体对象之间所具备的关系，就是语词和个体对象相对应的直接关系，这也意味着语言世界中的一种专名和非语言世界内的一个个体对象之间的对应关系。而在更大的语言表达式范围内“，指称”，即语言与对象的对应，则不同于专名和个体对象间的对应，它的指称对象不仅与物的存在相关联，还涉及关系的存在；也就是说，这些语言表达式的对象并不全部是物的直接指称。而且作为语言指称对象的世界既与世界中的对象存在联系，又与世界中的关系存在联系，并涉及“对象”与“关系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，对于弗雷格的指称理论来说，单称词与其指称对象的对应关系，以及其他语言表达式与其指称对象的对应关系是其内容分析方面不可或缺的重要环节；另一方面，语言世界之外的对象与事实世界的存在都会直接或间接地与单称词和其他它语言表达式的意义建立联系，因此可以说单称词、谓词、句子等语言表达式是语言系统中意义产生的源头。然而，对于语言系统而言，语言意义并不能够完全建立在语言与事实的对应中；也就是说，语言的指称并不能够总是指向世界的“实际”或“意义”，“指称”与意义之间既互相制约，又存在差异。因此，实践就成为了理解语言的指称和意义关系的基础。考虑到人类社会实践和历史活动中的动态变化和持续发展，对象和名称之间的指称关系，既不确定也不稳定，更不是单纯意义上的全等，而是具有其相对性和复杂性。
事实上，马克思主义哲学语言体系的大众化转变正是“名称”和“对象”之间指称关系的转换。马克思主义哲学是基于实践的原则探索语言的意义，认为语言首先是社会实践活动的产物，它既不独立于社会存在，同时又体现着社会的生活。因此，人们不能仅仅将语言作为抽象的符号来看待，无论是专名、谓词还是句子，它们的存在是人们在长期的社会实践活动过程中彼此交际交往进行活动的结果。同样地，语言的意义也不是形而上学的观念论，因为它既不能独立于语言而存在，也不能成为独立的精神实在，而是回归于现实生活世界，由解释和说明世界转换为转化和变革世界。在社会历史实践中，马克思主义哲学的语言体系持续获得新的意义，而马克思主义哲学语言体系指称关系的创新和发展正是源于这种意义上的持续不断地更新，使马克思主义哲学语言体系的指称关系的各种发展具备可能性，而由于意义上的不断创新，使得马克思主义哲学语言体系的指称也要在社会历史实践活动中做到与时俱进。
应注意的是，无论是马克思主义哲学的学术语言体系，还是大众化的语言体系，等同关系既不单属于对象方面，也不单属于名称方面，而是属于名称和对象的关系。假定名称和对象只是具备指称关系，那么关于一个对象就可以使用任意的名称来进行指称，类似于有的人有很多昵称，“小王”和“王某”可以称呼同一个人；或者阿拉伯数字的“1”和汉字的“壹”可以表示同一个数字。此外，根据弗雷格的'举例分析，“金星”既可以由“启明星”指称，也可以由“长庚星”指称，但是在大多数场合“启明星”与“长庚星”是不能互为替换的，也就是说“金星”这个对象在上面的两个表达式中是以不同方式给予的，因此虽然说“启明星”和“长庚星”的指称相同，但是它们的意义却有所不同。同样，在推进马克思主义哲学大众化的进程中，要尤为注意学术语言体系转化为大众化语言体系的关键性问题，即对象与名称的指称关系，以及指称和意义关系。在马克思主义哲学的唯物主义实践的指向下，大众化的语言体系一方面需要贴近群众生活，使语言通俗化和简明化，另一方面需要确保转换后的名称仍然能够指向同一对象，避免在名称和对象的指称关系方面出现转移的问题。此外，要坚持基于现实的路径而非文本的原教旨主义路径，来明确马克思主义哲学大众化语言体系的指称和意义关系；要坚持基于现实的问题，来推进马克思主义哲学大众化语言体系的指称和意义关系的创新和发展。
也就是说，语言体系的大众化转变，应一直遵循意义的客观性，既要反对心理主义又要警惕感性经验。在方法论方面，以马克思主义哲学为根本的方法论，用逻辑和唯物辩证法相结合的方法，将马克思主义哲学的语言体系在大众化方向上进行准确、严谨和科学化的转换。
二、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“现实世界”的关系
现代西方哲学主要研究语言的工具功能和逻辑特性，从本质上讲都是哲学意义上的语言论。马克思主义哲学从社会活动和生活实践出发，主张唯物主义的实践语言观，表述了意识的存在特性，预示了现代哲学的这种语言转向。作为现代西方哲学的代表人物，无论是维特根斯坦哲学研究初期的《逻辑哲学论》还是后期的《哲学研究》，他的哲学思想在很大程度上影响了逻辑经验主义和日常语言哲学这两个主要的现代分析哲学流派。鲁宾斯坦就认为马克思和维特根斯坦都是通过主体的特性来认识世界，在主客体之间的辩证作用中产生世界的概念，而关于实在的经验则由实践活动而构建。
事实上，关于语言的意义和现实世界，早在古希腊时期，就被柏拉图和苏格拉底联系在了一起。苏格拉底假定任何事物都具备永久而专属于其自身的特质和本性，并且事物既不与人类联系，也不会因人类的想象而被人类所影响或者改变，它们保持自身的本性和特质以及自然所赋予的一定的联系，总之它们是独立的。因此，必须根据事物的本质为其命名，使事物拥有符合其自然本性的恰当的名称。
而柏拉图强调语言是人们用来了解实在的方法，虽然事物可以由名称来命名，也可以凭借由名词和动词所构成的判断来描述，但是人们只能借由这种命名和描述去无限接近对于事物的掌握和理解，而不足以借此将事物进行真实的再现，语言可能会是理解和掌握事物的最佳手段，但绝不是最终的表现实在的载体。
马克思主义哲学来源于现实世界，是对人民群众的生活经验和社会实践活动的科学化概括和总结。同样的，马克思主义哲学的大众化语言体系的意义不是独立的精神实体，而是由人们抽象的认知行为所构建，是语言符号世界的产物，所以说，马克思主义哲学的大众化语言体系是一种创造意义，而并非解释意义。马克思主义哲学语言体系的大众化转变正是一个将马克思主义哲学基本原理付诸实践、指导实践的过程，是时代的声音，是时代精神的产物。而且大众化的转变过程必然要遵循马克思主义哲学的唯物主义实践观，强调与现实世界紧密相连，与时俱进、具备鲜明的现实特点，才能够掌握群众并为群众所掌握。改革开放三十多年来，人民群众的价值观、人生观以及信仰都出现了巨大的变化。马克思主义哲学的学术语言体系向大众化语言体系转变，是人民群众习得马克思主义哲学理论的现实诉求。如果说语言被视为描述实在和表达思想的工具，人民群众通过运用语言进行交往，从事实践和意识思维活动，那么，相对于人民群众的思想、观念、感情，马克思主义哲学的大众化语言体系作为一种传输中介，一种交际工具，就是使马克思主义哲学理论所承载的现实存在传达进入人民群众脑中而被人民群众所理解、掌握的一种必然手段。马克思主义哲学语言体系向大众化转变过程中需重视的是，因为人类是有限理性的言语行为载体，无法在经验的意义上完成关于生活世界及其所包含的事物和实际存在等的语言编码，所以指称表达并不能一直对应现实世界的“意义”，抑或“实际”，因此我们也不可能将马克思主义哲学理论的语言意义完全建立在与事实的“对应”基础上。
马克思主义哲学语言体系的大众化，就是运用源于人民群众现实世界的语言形式，表达抽象的马克思主义哲学理论，使人民群众在符合他们的语言水平上理解马克思主义哲学理论的现实存在。但是这种通俗化的语言体系绝不等同于庸俗化，一定要防止在马克思主义哲学语言体系的大众化转变过程中因为单纯追求理论指称与现实世界的“二元对等”将马克思主义哲学“庸俗化”。
三、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“语境”的关系
事实上，我们已经可以从上面关于语言的意义与现实世界的观点中得到一个清晰的结论，“语言的世界就是思想世界的界限”，语言离不开人和人的生活世界，要想把握语言就一定要进入到语言所承载之思想诞生的情境之中。而这情境，便是语词意义的原初条件。20世纪初，马林诺夫斯基率先使用了“语境”一词，提出了关于语境的系统化理论，并把语境划分为情景语境和文化语境用以阐释语言如何与人类实践相互影响以及它们之间的关系。由此提出的语境理论，强调意义研究中语境的重要性，从而引发了对于语境研究的新的认识和探索，为后来的语境研究奠定了基础。维特根斯坦在后期的《哲学研究》中，对其前期的哲学思想进行了反思和批判，提出了与前期思想截然不同的意义理论。在后期哲学中，命题的本质不再是图像，而是以语言使用中的“语言游戏”为核心来展开“,语言游戏”这个概念则突出了这样一个事实：语言的使用和用途是广泛的人类生活方式的组成部分,语言的特定意义就是反映在各种语境特征之中，离开了特定的语境，语句的意义是不存在的。
马克思主义哲学语言体系的大众化过程中，语境以及语境和意义的关系都是无法回避的重要问题。首先，语境是人民群众理解马克思主义哲学理论的重要环节。
因为马克思主义哲学语言体系的意义并不是脱离于语言体系及其结构的抽象价值体系，而是处于现实存在的境况中与人民群众的社会实践相关联。由于马克思主义哲学语言体系不能独立于现实、独立于经验而存在，因此其语言体系中的每一个词都是在某种环境中才有意义，或者说，每一个词都带有自己固有的“语境”。值得注意的是，马克思主义哲学语言体系与社会实践还具有相对的独立性。在马克思主义大众化的进程中，片面追求将语言体系中的每一个词形象化、通俗化、生活化，那么很有可能马克思主义的大众化就变作了感性化，使其失去了真正的文化哲学性。作为实现马克思主义哲学大众化语言体系转换的基本方法，重视其语言体系原初的哲学语境，即重视马克思主义哲学的原文本，才能够避免上述问题在马克思主义哲学语言体系的大众化转换过程中发生。其次，基于关于意义的研究及其和语境关系的不同视角，考虑到对于意义的生成和理解的因素，包括主观与客观、语言与非语言、言内与言外、历史与现实等因素，马克思主义哲学的大众化语言体系的语境大致可以分为若干层面。具体来说，根据意义及语境间的关系，可以将大众化语言体系的语境理解为来自其内部的因素及其语言的前文和后文，也可以把其语境理解为大众化语言体系之外的情境因素，即突出运用语言的外部环境，还可以将其语境理解为大众化语言体系内的上下文、语言体系外的情境以及人民群众的主观和客观背景（包括他们的社会、政治、文化、时代背景等）。因此，在马克思主义哲学语言体系的大众化转换过程中，相对于对语言和语境的片面理解，我们应该树立的是对日常语言的整体概观，即通过系统、综合的思维方式，充分认识语言的动态性和变化性，才能克服形而上学语言的晦涩难懂，才能正确地理解和使用语言。
更进一步说，首先，在言内语境层面下，对于马克思主义哲学大众化语言体系中任何语词意义的确定，均取决于对这个语词在句子中所处的位置、承担的功能以及与这个语词相关的指称等语境条件的认识和理解。其次，在言外语境层面下，马克思主义哲学大众化语言的使用离不开人民群众具体的生活语境。可以说人民群众语言活动的环境就是生活形式，不仅具体的语言意义的理解离不开生活形式，而且任何哲学命题的理解也离不开具体的生活形式。马克思主义哲学大众化语言的意义与生活形式紧密相连，也就是说其理解的可能性是由人民群众的生活形式来说明的，马克思主义哲学的语言体系只有作为生活的一部分才能被理解。最后，在历史、文化语境层面下，马克思主义哲学已经走向“以人为本”的哲学，它的原初语言体系在大众化转换过程中需要深入分析参与者的社会、政治、文化、时代背景，注重语言的历史语境的变化、文化进步和时代发展的诉求。从历史语境上看，改革开放后中国市场经济的崛起使中国社会结构发生了深层次的变动，从而改变了国家社会一体化的传统格局，进而引起政党、国家与公民关系的转型。马克思主义哲学的大众化语言体系应符合历史语境的变迁，顺应时代的发展。从文化语境上看，马克思主义源于西方的多元历史文化，并在坚持历史实在论的背景下发展起来；而中国的传统文化则源于儒、释、道这三家思想的鼎足而立、互融互补的历史文化，并在此背景下发展起来。因此，中国文化体现了“三教”融合的精神，拥有着丰富、悠久的历史。如果想要在这样的文化背景下，实现马克思主义哲学的大众化，就要深刻了解中西方在历史文化方面的异同。也就是说，如果要正确地理解马克思主义哲学语言体系中的指称、意义和语境，就必须处理好西方文化与中国传统文化的矛盾和冲突问题。
四、结束语
马克思主义大众化语言体系要立足于现实世界，深入人民大众的生活实际，用符合人民群众思想水平和认知方式的生活化语言，有效地实现马克思主义大众化语言体系的意义和指称关系、意义和现实世界、意义和语境关系的协调。语言哲学对意义、现实世界和语境关系分析的最终指向是作为语言实践主体的人如何在言语行为中对意义的表达和理解予以确定。
从现代哲学语言分析的角度来厘清马克思主义哲学大众化语言体系的意义与指称关系，以及意义、现实世界和各层面语境的关系，有助于把握和解决大众化语言体系转换的实际问题，从而促进马克思主义大众化高层次、高水平、科学化地发展。
哲学的论文篇十六
哲学是人类的智慧之学，是时代精神的精华。马克思主义哲学使哲学的主题从宇宙本体转向了人类世界，它寻求着把握人类世界的根据，探索着人类的存在方式。
关于哲学毕业论文范文一：哲学视角下生存与生活研究
文章将从哲学的角度，探讨“生存”与“生活”的基本内涵，分析马克思主义哲学视域下二者的相互关系以及人的异化活动下的“生存”与“生活”的转变与出路。
哲学不是超乎于人类世界之外的遐想，它总是深切地关注着人类的生存与发展，古今中外的哲学家们大都对人类社会生活表现出了极大的热忱，他们苦苦探索着人类的存在方式，寻找着人们生活的意义及价值。
人类作为万物之灵长，是一种最为矛盾性的存在，人类既与其他物种一样自然而然地生物性地“生存”在这个世界上，又是能够自我意识、自我改造、认识世界和改造世界的具有人类特殊性的区别于其他生物的“生活”在这个世界上的存在。
一、哲学视域下的“生存”与“生活”的基本内涵
“生存”，是指动物(包括人)本能地无意识地去适应环境来维持其生存的生命活动，是一种纯粹性的自然反映。
古希腊先哲柏拉图曾对其门徒说：“人就是没有羽毛的两条腿动物。
”强调了人的动物性与自然属性。
近代法国哲学家拉美特里在其名著《人是机器》中提出：“人归根结底却是一些动物和一些在地面上直立着爬行的机器而已。
人的身体是一架钟表，不过这是一架巨大的极其精细、极其巧妙的钟表。
心脏是什么?心脏是发条，神经是游丝，关节是齿轮，人的欲望、快乐、爱情、痛苦等等都是受到机械规律支配的;人与动物的区别在于多几个齿轮，多几根弹簧而已。
”指出了人的动物性和机械性。
我国战国时期思想家荀子也说道：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，表明了人与动物一样也具有生理层面的自然反映。
动物式的“生存”活动是没有意识的生命适应行为，它们依据与生俱来的本能维持自己的生存，因此动物可以说是一种“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人类有意识地认识自我与世界、改造自我与世界以及能动地从事物质生产的生命活动，是一种创造性的超越本能的反映。
“生活”是人类特有的生命存在方式，同动物的存在是相区别的，正如马克思所说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。
”早在古希腊时期，哲学家普罗泰戈拉就曾用神话的方式说明了人类之所以不同于动物的根本特征是在于人类拥有技术和智慧，他主张“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。
”该命题虽带有主观唯心主义的因素，但却肯定了人的思维的能动性，有别于动物的本能式反映。
古希腊哲学的集大成者亚里士多德还用一句简单的话来表明了人类与动物之间的区别，即“人是理性的动物。
”动物是没有理性的，它们对世界的认知是出于本能的感性，人类自身虽并不完全排除了本能的感性，但却可以能动地发挥着自己的理性，凭借自己的意识和意志去“生活”。
人类特有的“生活”活动是有意识的生命创造行为，人类依据自己的意识与理性从事着社会实践活动，认识与改造着自己和世界，因此人类可以说是一种“自觉性”、“自为性”的存在。
人类的生命是“生存”与“生活”的既对立又统一的存在方式，是自在自为的双重存在。
人类既服从着宇宙的规律、以大自然所赋予的本能去适应自然，又以后天发展起来的意识在实践中去实现着理想、改造着世界、刷新着历史。
二、马克思主义哲学视域下的“生存”与“生活”
马克思主义哲学使哲学的主题从宇宙本体转向了人类世界，它寻求着把握人类世界的根据，探索着人类的存在方式。
马克思主义哲学开创性地运用了实践的观点去把握人类世界，指出了人类的生命活动是用实践的方式去创造有意义的“生活”活动，而不单纯是动物式的无意义的“生存”活动。
近代机械唯物主义代表霍布斯认为人是一种“自然物体”，每个人都按照自己的“自然本性”而生活，这种本性不仅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趋利避害等);以费尔巴哈为典型代表的人本唯物主义流派虽强调人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但强调的却是抽象的人、非现实的人。
马克思批评这些旧唯物主义只是从纯客观的角度去把握世界，忽视了人的能动性和创造性，是“见物不见人”的、忽视人的主体地位的观点。
正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》开篇所说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。
”马克思主义哲学摒弃了前人观点中的错误因子，开创性地创立了实践唯物主义，认为人类和人类世界都需要从实践活动中去理解和把握。
实践活动使人从自然的束缚中解放出来，成为了认识世界和改造世界的主体，把自然对象成为客体，使之成为“属人的自然”;另外，人类还通过实践活动来改变世界以满足自我发展的需要，突破本能的“生存”反映，创造有意识、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”与“生活”是相互联系的，人类生命活动同样具有“生存”的层面，“生存”是“生活”的基础。
我国春秋时期思想家管仲曾提出著名论点：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。
”强调了本能生存需求对高层次道德意识的基础性作用。
无独有偶，马克思主义哲学也认为：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。
但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其它东西。
”其次，“生存”与“生活”又有着本质的区别，而实践则使人类的生命活动从“生存”上升到了“生活”。
动物只是本能地按照“它所属的那个物种的尺度”来进行生命活动，而人类却能按照双重尺度去改变世界来满足自己的需要，即“任何物种的尺度”和人的“内在固有的尺度”。
因此，动物式的“生存”是适应自然的一代又一代的种族复制，是非历史性的存在，而人类“生活”则是通过自我意识用实践改变世界的历史性的存在。
三、人的异化活动下的“生存”与“生活”
有意识的、能动的生命活动把动物单一化的“生存”模式与人类特有的“生活”方式区分开来，然而伴随着私有制和社会分工的出现，人的能动性却遭到了异己力量的的奴役，使人处于一种被压抑的甚至非人的状态之中。
马克思认为，人的异化是人类通过劳动所得的物质生产、精神生产以及其产品变成异己力量反过来支配人的一种社会现象。
而后的法兰克福学派知名哲学家马尔库塞也曾提出一个重要命题——“单向度的人”，认为在当代工业社会的极权下，人们丧失了否定、批判和超越的能力。
在当代工业社会尤其是在资本主义社会的劳动分工和生存竞争下，人类不同程度的被“扩大了的生产力”所制约，丧失了其区别于动物的自由自觉性，人类的种种能动性与创造性得不到机会激发或生成，其生命活动也逐渐沦为了同动物一般的单一机械式的“生存”。
美国心理学家马斯洛把人的需求分为了五个层次，提出人要在满足了较低层次的生理需求、安全需求等基本要素的基础之上，才能去实现较高层次的社交需求、尊重需求和自我实现需求。
哲学的论文篇十七
中秋佳节，圆月当空。仰望明月，思绪涌上心头。
月有阴晴圆缺，很多人都为满月赞叹不已。他们喜欢满月的美满，却忘了，没有新月，又哪来的满月呢?我不同，我喜欢残月，尤其是上弦月之前下弦月之后的残月。她总有一种说不出的美感，让我沉醉，让我着迷。
缺与全是对立的，从宇宙诞生的那天起，它们就对立至今。世上没有完美的事物，任何事物都是残缺不全的，正是因为没有完美的事物，所以人们都在追求完美，都把完美作为一个目标。在追逐这个目标的同时，人们获得了功名、获得了利禄，获得了所谓的成功，但获得这些并不代表获得了完美，此时的你仍然是“残而不全”的。
“残”也是相对于自己的完美。德国哲学家尼采曾作诗谈“处世之道”：别在平野上停留，也别去爬得太高。打从半高处观看，世界显得最美好。“残”再追求完美的过程中，获得了成功，使自己达到了人生的新境界，虽然还未曾完美，但获得成功就是属于自己的完美。所以“残”其实并不残，它是留有余地，是一种适度的放弃，是一种知足而长乐、随遇而安的人生态度。
把心态放平常，把心态放轻松，不要过度追求完美，这只会让你的人生变得紧张无味。要以“残”的心态去追求“全”的人生，你会发现，人生其实轻松美好，因为你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都变得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一个乐观的心态，“残”也会变为“全”。
哲学的论文篇十八
冥冥运古，当第一股充满活力的气息注入混沌的海洋，生命由此开始。 “海纳百川，有容乃大”自此生命有了大胸怀；“巍巍呼高山，汤汤呼流水”，自此生命有了知音；“有了锲而不舍”“抽刀断水水更流，举杯销愁愁更愁”；自此生命有了愁绪“所谓伊有，在水一方”，自此生命有了爱情的朝思暮想，生命，源于水。
苏子贬于黄州，泛舟赤壁，于是他的生命为水所占据，有了水的胸禁，“纵一苇之所如，凌万顷之茫然，浩浩乎如凭虚御风，而不知其所上；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”这是水予他的豪迈，“惟江山之情风与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无尽，用之不竭……”这是水赋他的胸襟〃情怀，他为水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋风送去熊火，胜得赤壁战瑜气煞，羞终命丧黄泉。滚滚长江东逝水，无私，宽广，博大荡漾在江面，周儿你为何不给水一隙之地呢？涤荡你嫉妒的心。生命，为水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”，水诠释着李白的深情厚谊，“花白飘零水自流，一种相思，两处闲愁”水诠释着李清照的相思之痛；“问君能有几多愁，恰 似一江春水向东流”水诠释着愁的数量，“水何渗澹，山岛竦峙”水诠释着曹操的雄心壮志，生命，为水所诠释。
上善若水，感恩似泉。一树丁香灿烂的纷扬着，香气氤氲。人们吮吸着清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻间上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，树安静的沉睡着，安静的接纳着“从今若许闲来月，拄杖无时夜叩门”。生命，为水所包容。
水的鼻息，你感触到了吗？
水静静的流着，带着它的灵魂，带着它的气息缓缓流动。遗留的脚印上，生命聚其精华开始成长。撷一叶草，苍翠欲滴；拈一片藓，翠色、欲流，生命，无人不充斥着水的鼻息。
生命，为水所成就。
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