最优哲学的论文（通用22篇）

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哲学的论文篇一

低碳社会是适应全球气候变化，有效降低碳排放的一种新型经济社会型态。

作为道家思想集大成的《庄子》蕴涵着丰富的环境哲学思想，其中物论是最为集中的部分。

《庄子》物论对于建设低碳经济、低碳政治、低碳生活、低碳文化有着深刻的启示。

一、《庄子》天人观与低碳经济。

1、“工乎天而俍乎人”：低碳生产的目标。

在天人关系上，《庄子》反刻意人为，认为“物不胜天久矣”(《大宗师》)，而理解这一道理，才能做到安时处顺，否则，“物有结之”。

在《庄子》看来，“人与天一”完全是可能的，因为“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人为都不合天性，但只有“全人”能够做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅长人事。

从天人关系上看，低碳生产方式是以“工乎天而俍乎人”为目标的。

低碳经济的实质是高效利用能源、开发清洁能源、追求绿色gdp，追求的是物质生产力与空气环境质量的双赢。

2、“物物而不物于物”：低碳生产对工业文明的回应。

如何对待天人关系，可以进一步还原为一个如何待物的问题。

《庄子》待物有三重境界：“与物相娱”(《大宗师》、《则阳》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育万物”(亦即“内圣外王”，从道的高度出发，以精神化育万物)。

从待物层面看，低碳生产是达到“化育万物”理想境界的一个桥梁。

原始文明、农耕文明处于“与物相娱”阶段，今天的工业文明仍处于“物物而物于物”的阶段，在这一阶段，物的反主体性表现得特别明显，自然环境问题尤其是全球气候问题凸显。

为了回应这一困境，建构低碳社会的呼声高涨。

低碳生产因“物物而物于物”而起，要解决的是“物物而不物于物”，并为“化育万物”奠定基础。

3、“自化”、“天均”：低碳生产力的特征。

如何待物，关键之处在于理解物的运动———物化。

《庄子》认为物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂处无为，而物自化”)，亦即事物运动的力量来自于物自身，不假人力。

其次，物化是一个物质以不同形态循环往复的过程，庄子称之为“天均”。

从物化观看，“自化”、“天均”可以作为低碳生产力的特征。

在现代性的工业文明条件下，生产力得到了极大提升，物质在人为的干预下加速运动，同时由于人类的贪婪与无知，其运动偏离了“天均”状态，致使可持续发展的链条断裂。

就二氧化碳等温室气体而言，其排放量已经超过了环境所能吸收的度，造成全球气候剧变，严重影响到人类的生存。

人类所呼吁进行的新能源技术、减排技术创新、产业结构创新等方面的根本性转变，无不带有“自化”、“天均”的特征。

二、《庄子》人生论与低碳生活。

1、“完身养生”：低碳语境中生命的意义。

《庄子》以“完身养生”为人生最基本的目标。

《庄子》的养生经强调“与物逶迤而同其波”，“不以人物利害相撄”(《庚桑楚》)。

“完身养生”，包括“完身”和“养生”两个方面。

“完身”，说的是乱世之时的社会生活方式，反对“危身弃生以殉物”(《让王》)。

“养生”说的是物质的生活方式，认为保养健康的形体需要有一定的物质基础，但物质有余却没有养好形体的情形也存在。

现代性的工业文明蕴含着“物的增值和人的贬值”的矛盾，这一矛盾激化的后果对于人类来说，一是在对物的争夺中大量生命被戕害，二是在对物的过度消费中身体被戕害。

为什么要提倡低碳生活方式?基于这样一个事实：人类期望能生存下去。

由是，生命的意义又面向和回归生命本身。

《庄子》“完身养生”的贵生理论，剖析了戕害生命的'因由，张扬了生命本身的价值，对低碳语境下反思生命的价值和意义有着深刻的启示。

2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活态度。

《庄子》人生论建构在对“天”与“物”关系认识的基础上。

就人生最重大的生死问题而言，《庄子》认为，要妥善处理“天行”与“物化”的关系，最佳的状态是像圣人那样“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。

低碳生活代表着更健康、更自然的生活，因而也是一种低消耗、低成本的生活方式。

《庄子》主张“天地与我并生，而万物与我为一”，以平等主义情怀看待万物，把个人置身于自然之中，要求个人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然规律运行，最后又回归自然。

寓言“庄子将死”讲述庄子反对厚葬，认为自己有天地、日月、星辰等“万物为赍送”(《列御寇》)，已经得其所哉。

无疑，这是一种自然的低碳生活态度。

3、“知道达理明权”、“还以物与人”：低碳生活方式的行动方案。

《庄子》认为，尽管天道“无为而尊”，人道“有为而累”，但是舍弃人道也是不可能，因为“物者，莫足为也，而不可不为”(《在宥》)。

如此看来，物害与物累实在无法避免。

对此，《庄子》提出的方案是“知道达理明权”(《秋水》)和“还以物与人”(《渔父》)：对于外物的伤害，应通达事理以随机应变；对于外物的牵累，应各守其真，把物还给物，把人还给人。

增强践行低碳生活方式的自觉性；其次是达于理、明于权，通晓温室气体造成的危害、机理和应对方式，增强践行低碳生活方式的科学性；而最重要、最根本的是强调其实践性，真正做到“还以物与人”，让物和人都回归本身，回归到自然状态。

三、《庄子》历史观、政治观与低碳政治。

1、“同与禽兽居，族与万物并”：低碳政治的社会选择。

庄子所处的时代，“世与道交相丧也”(《缮性》)，是典型的乱世，“自三代以下者，天下何其嚣嚣也”(《骈拇》)。

庄子理想的治世是远在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛箧》、《马蹄》)和“建德之国”(《山木》)：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长”，“同与禽兽居，族与万物并”(《马蹄》)。

显然，《庄子》以传说中的远古圣王所在之世以及文明尚未开化的边陲之地作为理想世界的典范，所持的是一种向后看的历史观。

但从低碳的视野看，这种社会选择却是合理的。

在《庄子》的理想社会，拥有良好的生态环境，是绝对的零碳社会。

因此，低碳社会的构建在生态上需要向蒙昧时代回归，而这也是工业文明时代人类终须面对的一种政治选择。

2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面临的困境。

三代以来的世道为何不如上古时代?《庄子》首先把责任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”(《骈拇》)此处所谓的“物”，指的是诸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之类的“政治事业”。

尽管规模不同，但作为身外之物而迷失人的本性却一无二致，其结果是“天下尽殉”。

《庄子》不可能对现代个人主义、商品拜物教、消费主义进行批判，但直指阶级社会和文明世界的政治弊端，对于当今社会的物化、异化现象有着同样的批判性意义。

经济的增长是现当代国家所追求的最大政治，而正是经济增长论这一现代性发展理念加剧了环境破坏、资源耗费，使得工业文明时代的人类处于转折点上。

低碳社会是构建需要在政治上摆脱“丧己于物”的枷锁，而且碳政治的根本目的也不是争夺在国际经济格局中的话语权。

这些方面无疑也是低碳政治面临的困境。

3、“闻在宥天下，不闻治天下”：低碳政治的运作理念。

在政治上，《庄子》从根本上否定“治天下”的观念，认为使天下自在宽松才是正道(《在宥》：“闻在宥天下，不闻治天下”)。

实在不得已要统治天下，还不如采取无为之道。

从物的角度来看，这种无为之道就是“顺物自然而无容于私焉”，“化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜”，“胜物而不伤”(《应帝王》)。

国家作为一个大物，不能随意当被成一个物支配，治理天下百姓同样如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！”)。

《庄子》“在宥天下”的政治观是现代理性主义的政治观的反面和镜鉴，它内在地包含了自由、平等、宽容等价值因子。

在围绕“碳排放权”展开的全球政治博弈中，从“在宥天下”的政治观引申出来的低碳政治运作理念应该具有宽广的“天下”(全球)视野，具有无私、平等、宽容的品质，具有取法自然、天人合一的情怀。

四、《庄子》物论与低碳文化。

1、“万物毕罗”之道：低碳文化的精髓。

《天下》是一篇总括诸子百家物论的物论。

其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人们既要深通作为事物根本的道，也要了解事物的细枝末节，做到二者的统一；其关键是要求人们如何不至于“判天地之美，析万物之理”。

低碳文化关涉低碳社会的象征性层面，从哲学的角度可以理解为种种低碳现象所蕴含、体现的精神。

此处庄子之道阐明了以道统物的实质、内涵、要求和关键，昭示低碳社会的发展需要进行以道统物、以精神驾驭社会的文化运作，可以看作是低碳文化的精髓。

2、“应于化而解于物”：低碳文化的主要价值观念。

庄子学派对儒家、墨家、法家、名家的物论进行了系统的批判。

而庄子之学，“应于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基础上，构建了自己独特的齐物论和外物论，对于道和物的认识比其他各家更为通透。

事实上，《庄子》物论中许多价值观念也能作为低碳文化的价值观念。

这些观念包括：贵生(如“爱人”、“爱己”)、平等(如慎到的“齐万物以为首”)、宽容(如老子的“宽容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接万物以别宥为始”)、节约(如墨家的“不侈于后世，不靡于万物”)等。

当然，《庄子》虽洋溢着批判精神，但缺乏勇于探索万物的科学精神，也存有贬低具体事物的倾向，这些都不可取。

3、“与天地精神往来”：低碳语境中的文化自觉。

《庄子》高度颂扬人的文化自觉，认为人只有“形全精复”，“形精不亏”，才能做到与天然万物相推移(《达生》)。

但同时又认为，人类对文化的追求扰乱了天下万物的物性。

这种矛盾态度发映出当时人们尚未达到道德和科学的文化自觉，未能真正做到“与天地精神往来”。

低碳社会是人类在经历了工业文明的困境之后提出来的一种新的经济社会型态，作为从文化上对工业文明反思和批判的成果，具备了一定程度上的文化自觉。

但是，相对于社会进步的要求，人类还需在道德素养和科学知识上进一步完善，达成科学精神和人文精神的统一。

到彼时，人类驾驭物的水平达到相当高的层面，低碳社会才能真正建成。

哲学的论文篇二

中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。

在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。

随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。

中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。

其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。

一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式

迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。

周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。

通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。

周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。

其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。

李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。

张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。

……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。

”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。

一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。

二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。

其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。

刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。

国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。

他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。

其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。

杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。

杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。

海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。

处理两者是否相融通的问

起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。

其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。

列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。

尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。

这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。

在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。

哲学的论文篇三

论文题目：儒家管理哲学的核心理念初探

摘要：儒家管理哲学在长期的封建政治管理实践中一直是居于主导地位的管理思想。

儒家管理哲学一贯强调以人为全部管理活动的中心，以实施道德教化作为管理活动的首务，以“修、齐、治、平”为实现管理职能的基本途径。

正是这些构成了儒家管理哲学有别于其他管理流派的核心理念。

关键词：儒家;管理哲学;核心理念

基本上都是以儒家管理哲学为主流的”[1]317;“在两千多年的中国封建社会中，从总体上看，还是‘治世’多于‘乱世’，‘稳态'。

多于’无序‘，’常态‘多于’变态‘。

因而，反映农业社会常态(稳态)运行规律的’治国之道‘———儒家管理哲学，就无可争辩地成为社会管理的主导思想”[1]321。

还有不少人认为，中国儒家管理思想在我国的管理史、哲学史、社会史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富国强兵，实非儒学莫能为。

这些对儒家管理思想和管理哲学的评价，是符合中国两千多年封建政治管理实践的基本事实的。

基本上都是围绕儒家圣贤所提出的几个不变的中心理念来进行。

正是这几个一以贯之的理念，规定并指导着儒家管理思想的发展方向，体现出儒家管理思想与其他学派管理思想的本质区别，代表了儒家管理哲学的核心理念。

本文试图对儒家管理哲学的核心理念作一探讨，以期对当今的政治管理实践提供思想借鉴。

一、为政在人：以人为全部管理活动的中心

儒家认为，造成天下治乱的根本原因在人。

正由于人心不古、人心不仁，故乱臣贼子纷起，整个社会陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱之中。

既然“天下无道”的根本原因在人，那么要使整个社会回复到“天下有道”，同样也离不开人。

因此儒家十分重视人在政治管理活动中的地位与作用，把人视为全部管理活动的中心，围绕人这个中心来展开他们的管理思想和管理实践。

儒家学说的开创者孔子首倡以“仁”为中心观念的管理思想，主张“仁者爱人”。

按《说文》解：“仁，亲也，从人从二。

”可见“仁”实际上是“二人”的复合字。

这表明孔子将人以及人与人之间的关系作为自己管理思想的出发点。

这里的“人”，既包括管理者即统治者，也包括被管理者。

关于管理者如何“爱人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]颜渊。

这就是推己及人的“忠恕之道”。

看来，“仁”的方法不过是以本人为尺度，来调节本人与他人的关系，这里就包含了管理者与被管理者之间关系的基本准则。

首先，孔子要求管理者把与自己相对而言的被管理者当作人来看待，主张关心人、爱护人，重视人的价值，反对“始作俑者”，反对“不教而杀”，认为这只是作为管理者的最起码的条件和要求。

其次，孔子进一步主张管理者对被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]宪问，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”[2]公冶长。

可以看出，孔子是将管理活动视作己立、己达进而立人、达人的活动过程来加以阐释的。

孔子这种“贵人”思想，率先确立了人在管理活动中的中心地位。

此后儒家的管理哲学始终沿着这个方向，把人作为管理的主要对象，一切管理活动都是围绕着“安人”和“安百姓”来展开的。

生活在战国后期的荀子，以天道自然为基础，把天道运行和人事区分开来，认为人处于与天、地并参的地位。

“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”[3]天论。

人的职责是“制天命而用之”，利用天时地利来创造属于自己的文明和文化。

人之所以能“自求多福”，能与天地参，是因为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”[3]王制。

荀子认为人之贵，在于懂得利用道德制度建立起各级管理组织，懂得分工协作把大家的活动协调起来，将单个人的力量加以放大，懂得用“礼”来规范人们的思想行为和调整人与人的关系，促进社会整体的和谐发展。

在儒家思想家中，对孔子“贵人”思想作出重大发展的是孟子。

孟子的管理思想主要体现在他的“仁政”学说中，而“仁政”学说的基础是“贵民”，即重视广大民众的力量对维护封建管理制度的作用[4]197。

孟子一反西周时期一切政治经济制度都为贵族而设，贵族是国家管理的中心的观点，大胆提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民为天子”[5]尽心下的思想。

这一“民本”思想可以说是孟子管理思想的出发点。

这句话的意思是说对于维护政治决策权来说，人民才是最重要最根本的力量，要取得民众的拥护才有国家最高决策权，才有君位;而失去人民的拥护，就失去政权，失去君位。

因此对于维护整个国家最高决策权来说，人民的力量是首要的，政权是次要的，君主就更其次了。

孟子以“民本”思想为基础，发挥孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。

首先，孟子对“仁政”何以能够推行作了论证。

他以“性善论”为出发点，认为“人皆有不忍人之心。

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[5]公孙丑上。

“仁政”并非什么特别难的事情，管理者只需要从自己固有的“不忍人之心”出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，这就是“仁政”。

其次，孟子对“仁政”的管理模式作了严密的设计。

第一步，他抓住人民的生产生活这个国家管理的中心问题，站在“民”的立场对西周的井田制加以改造。

在他看来，“民之为道也，有恒产者有信心，无恒产者无恒心”[5]滕文公上。

民有恒产是整个社会稳定和发展的基本保证。

为此，孟子设计道：“方里而井，井九百亩，其中为公田。

八家皆私百亩，同养公田;公事毕，然后敢治私事。

所以别野人也”[5]滕文公上;“不违农时，谷不可胜食也。

数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。

谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。

养生丧死无憾，王道之始也。

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。

鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。

百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。

”[5]梁惠王上孟子认为，管理者如能把这种蓝图变为现实，就是王道的开始，然而也仅仅是开始而已。

因国家的管理制度，不但要使人民有恒产，生产生活有充分保障，还应重视教化民众，使其“明人伦”。

所以孟子接下来又对“仁政”管理模式作了第二步的设计：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。

七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

滕文公上这样才能使全体民众都获得全面的健康的发展，造就出一个和谐完满的社会，才算是王道的完成。

总之，“人”在儒家管理哲学中始终是一个中心话题，全部儒家管理思想都紧密围绕着“安人”、“安百姓”来加以展开。

故《礼记·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。

其人存，则其政举;其人亡，则其政息。

”[6]一句话，“为政在人”[6]。

二、为政以德：以实施道德教化为管理活动的首务

作为中国两千多年封建社会治道的主流，儒家思想从它产生起就一直倡导“为政以德”，主张用道德教化来感化百姓，从而达到有效的治理。

孔子明确提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以政，有耻且格”[1]为政。

在他看来，用道德教化来感动人心，要比一味的惩罚效果更好。

“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之”[1]为政。

孟子则更加明确地主张“贵王贱霸”，提倡以德服人的“王政”，反对以力服人的“霸政”。

他说：“以力服人者，非心服也。

力不赡也。

以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[5]公孙丑上。

当齐宣王问及齐桓公、晋文公之事时，孟子毫不犹豫地回答：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”[5]梁惠王上。

齐桓公、晋文公都是春秋霸主，孟子却声称“未之闻也”，其原因乃在于“仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也”[7]梁惠王章句上。

汉儒董仲舒也强调：“教，政之本也;狱，政之末也”[8]。

需要指出的是，儒家虽然强调“为政以德”，但并不一味排斥“礼治”和“法治”的作用。

“礼”是西周时期用以调节“君子”即贵族之间的关系的一种不成文的行为规范，其作用介乎于“德”和“法”之间。

孔子就主张“道之以德，齐之以礼”，认为在实施道德教化的同时，也要用“礼”来规范人们的行为。

荀卿更是进一步主张德与礼、法、刑、赏并举。

但是儒家始终强调“礼”、“法”的外在控制一定要与内在控制结合起来，并且以德治为主，辅之以礼治和法制，才能真正有效。

礼与法必须通过道德教化最终“内化”为人们的自觉的信念和习惯，才有长久的稳定的效果。

如果释德治而一味任法制，最终必定走向粗俗和野蛮，而粗俗和野蛮的管理是不会有长久的生命力的。

儒家所倡导的道德教化所以能行，是有一定的人性理论作为基础和出发点的。

如前所述，人是整个管理活动的中心，任何管理思想、理论都是以对人的本性的认识和理解作为前提的。

哲学的论文篇四

“历史哲学”这一概念最早是18世纪法国伏尔泰提出来的，意思是指研究历史不应该只是堆积历史事实，而要在历史事实基础上达到一种哲学理论的思维。就拿西方历史哲学的演变来说，它的内涵随着历史的发展而不断变化，慢慢的人们渐渐在历史事实中总结了一些规律，把对历史事实的思考上升到了一种理论的高度。比如，在中古时代受宗教的影响，奥古斯汀就论证了上帝的存在，认为人类社会是上帝预先安排的，因此生活在世俗中的人类社会的发展就有一定的必然性。在近代，维科认为各民族的历史依次经历“神的时代”“英雄时代”和“人的时代”的发展，认为是历史发展的必然性。黑格尔用“绝对精神”也认为历史的发展存在必然性。他们试图说明历史的事实背后有某种规律。但随着科学的发展，人们渐渐的对历史事实背后的规律提出了质疑，在做出对历史事实背后的规律之前，我们有必要对历史知识的性质进行研究。这些都是在哲学的高度上把握历史，对历史事实做出的理论概括。在《哲学百科全书》中历史哲学的定义是：“历史哲学是通常指哲学研究的两个相互关联的分支，其一是对历史学进行哲学的分析，即对历史学家的工作进行逻辑的，概念的和认识论的探究。其二是指这样的试图：在历史事件的整个过程中或历史进程的一般性质中去发现某种超出通常的历史学工作理解之外的含义或意义。

纵观西方历史哲学的发展就知道，西方历史哲学是从思辨走向分析。在上个世纪中期，沃尔什在《历史哲学导论》中就把历史哲学分成两大类：一类是思辨的历史哲学，一类是分析的历史哲学。虽然两者形态不同，但两者都围绕历史规律展开辩论。思辨的历史哲学认为历史存在某种规律，而分析或批判的历史哲学则否认历史规律的存在。在当代文献中，这两个分支通常被称为批判的历史哲学和思辨的历史哲学，也有作‘分析的’和‘综合的或形式的’和‘实质的’之区别。

两者的区别类似于科学哲学和自然哲学的划分。”历史是与哲学的结合，历史既可以指过去所发生的事变和所做过的事变，它是历史学家的题材。也可以指对过去所发生的事变的研究。在某种意义上说，历史哲学是“元历史学”，是哲学也是历史学发展到一定阶段的产物。在此基础上，历史哲学的基本问题就是对历史的认识，对历史认识的认识。一般来说，思辨的历史哲学是以历史为对象的，而分析的或批判的历史哲学是以对历史的认识为对象的。

上面讲到思辨的历史哲学和分析的历史哲学是围绕历史规律作为分水岭的。思辨的历史哲学主张社会历史的发展具有其必然性和规律性，属于历史决定论思想。像斯宾格勒，其代表作—《西方的没落》就在一定程度上说明了历史是有规律的。汤因比以文化形态来研究各民族的历史发展。到了19世纪末，思辨的历史哲学慢慢式微，代之而起的是分析的历史哲学，分析的历史哲学更多关注的历史认识是什么，而不再是历史的本质问题。批判的历史哲学否定历史规律的存在在于它只局限于认识论的范围内。

尽管由思辨的历史哲学向分析的历史哲学的转变的原因有很多。而主要的是从启蒙运动以后，人的自由得到大大解放，在整个西方世界树立起了理性的原则。从一定程度上讲，人们受之影响很深。上个世纪名震西方学术界的科学哲学家波普尔就反对历史有任何规律，认为人类历史的未来不可预测。他用证伪的原则运用于科学理论中，科学理论可以接受经验的严格考验，直到被证伪。历史知识和自然知识有相同的地方，它们都从问题开始。但历史知识又跟自然知识不同，历史知识没有重复性可言，因为历史是单向度的，是不重复的，所以它不能接受经验的检验。他不仅在《历史主义的贫困》中论证了人类知识的进步不可预测，也在《开放社会及其敌人》中反对历史主义。

我们是处在历史当中，是历史的主体。虽然历史规律不以人的意志为转移，但我们生活在历史当中能感觉的到我们是受历史规律的制约。也是在历史的发展过程中发现历史规律的。因此我们在历史当中是处于主体的地位。正是人类有意识、有目的的实践活动构成了人类社会的历。马克思在《政治经济学批判》中把不同历史时期的更替看作是经济关系总和的更替，以生产关系为分期标准把社会看作具体的历史的形态。在《资本论》第一版序言中明确指出：“社会经济形态的发展是一种自然历史过程。”在《资本论》手稿中，马克思“三大社会形态”理论的提出显得格外重要。马克思关于社会形态的划分，既体现了历史的进步性，超越了以往的思辨历史哲学；又体现了历史的规律性，回答了分析历史哲学对历史规律的质疑。

哲学的论文篇五

柏拉图在《理想国》中用洞穴比的喻来解释理念论。“设想一些生活在地下洞穴的人；从洞穴地步有一条长长的通道通向外面世界敞开的入口。他们从小就生活在洞穴里，他们的腿和脖子被绑缚在一个地方而被固定在那里，只许他们向前看，而不许回头。在他们身后较远的搞出有些燃烧的火光，在火与囚禁者之间的高处有一条路，你应该设想路边已经筑了一堵矮墙。”矮墙的另一边有人拿着各种雕刻的人像以及动物模型，都高于这堵矮墙，火光将这些人工制品的影子投射在墙壁上，囚徒们都认为影子就是唯一现实。最后，一个囚徒挣脱了枷锁，走出了洞口。看见了太阳。在阳光下他第一次看到了真实的事物。他返回洞穴并试图向其他人解释，墙上那些影子其实只是虚幻的事物，并向他们指明光明的道路。但是对于那些囚犯来说，那个人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣称，除了墙上的影子之外，世界上没有其他东西了。

洞外的比喻，就是柏拉图对世界的划分。柏拉图在其思想发展的后期，公开地揭露理念论所存在的种种矛盾，进行了认真的反思。在《巴门尼德篇》前半部分中，柏拉图以巴门尼德之口揭露了理念论存在的种种矛盾和困难。首先，在什么事物有理念的问题上遇到困难。柏拉图对存在公正、美、善等诸如此类的理念毫无疑问。对是否存在火。水等自然物的理念则表现得犹疑不决。而对头发、污泥等低贱的无价值的东西。则坚决否认它们有理念。其次，是分有说中存在的困难。具体事物分有理念只有两种方式，或者分有理念的整体，或者分有理念的部分。再次，证明理念是单一的方法也存在矛盾。最后，理念论所遇到的最大困难是理念不可认识，既然理念世界与可感世界是分离的，那么理念只能与理念相互关系，可感事物只能与可感事物相互关系，理念不可能与可感事物发生联系。我们是处在可感事物中的，根本无法认识理念。在柏拉图看来，理念论之所以产生上述困难和矛盾，是由于人们用课件物体及与此相关的东西来讨论需要安全用理性思考的东西。而理念世界是独立的，不能以“现象世界”的规则来考虑。因此，为了解决这些矛盾和困难，他就从研究理念与事物的关系转到研究理念与理念的关系。柏拉图将太阳比作“善的儿子”是智慧的最高点。

可见事物比作可理知事物。善给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认知能力。善是真理和知识的源泉。真理和知识可以让我们感知到善的存在，但是它们臣服于善，它们虽是相，但是却是相的相，即善的某个个体，它们分有了善这一个相，却不是善这个相本身。这就好比眼睛和光线可以让人看见世界万物，它们是太阳这个至高无上存在的具体存在，而太阳本身无法直视，只能通过形象去感受。我们为什么可以感受到？因为我们的内心有善的种子，也就是柏拉图的“灵魂回忆说”因为灵魂是不灭的。他认为，人的灵魂是不死的。人死了灵魂便从一个世界转入另一个世界，然后又从那里回来，所以它永远不会消灭。既然灵魂是不死的，已经投生了许多次，看到了理念世界的一切东西，因此他获得了所有一切理念的知识。因此，人的灵魂能够把它以前所得的关于美德及其他事物的知识回忆起来，是不足为奇的。但是由于肉体遮蔽，人对理念的样子无法清晰容易的看出。就像莱布尼兹说的“现实的知识来说不是天赋的，但很多可以称为潜在的知识是天赋的，如大理石的纹路所构成的形象，在人通过工作发现它以前，就是在大理石之中的。”一定有一些理念是先天的存在在人的心中的。关于理念的知识就不可能从感觉经验中获得，它只能是先天的。因为我们无法从感觉经验中得到理念，那么理念必然在感觉之先，就存在于我们的头脑之中了。只是以一种模糊的状态存在而已。

这两种不同的囚徒分别代表现实中两种不同的人群。一种是没有受过教育不知道理念世界的人，一种是受过教育知道理念世界的人。柏拉图和巴门尼德一样否定了感觉经验在认识中的作用，认为通过我们对事物的感觉经验是无法认识理念世界的。认识理念世界只能通过“灵魂回忆说”。我们的灵魂原本高居于天上的理念世界，“那时它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”，所以它对理念领域有所观照，具备一切知识。但是后来灵魂附着于躯体之后，由于受到躯体的干扰和污染，因此而遗忘了一切。只有经过合适的训练，灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此，回忆的过程也就是学习的过程，“所有的研究，所有的学习不过是回忆而已”。现实中不自由的人要想获得自由，就必须努力使自己的肉体和灵魂摆脱束缚，从而达到对理念世界的认识和把握，以此使自己获得真正的自由。所以哲学就是学习死亡的学问。因为只有灵魂脱离了肉体，才能回到原本的理念世界。

我们不能满足于事物的“影子”。活在“洞穴”之中。应该透过物的表象把握事物的本质，这才是哲学家的使命。以至于康德甚至为哲学划界。他认为物自体是无法把握的，因为我们毕竟是生活在现实中的人。的确身在洞穴是理解不了外面世界的，除非走出洞穴拥抱阳光。

哲学的论文篇六

一、近代佛学的振兴及其对近代中国思想界的广泛影响

佛教自两汉之际传入我国，至南北朝隋唐，达到了发展的鼎盛时期，其后即走向衰落。其间虽时有所谓“中兴”，然自五代至于清末，总的趋势是日益没落了。到了近代，随着对传统儒学的批判和“西学”的传入，同时受到当时欧洲学者研究佛教的兴趣和风气的影响，也带来了佛学的振兴。推究振兴近代中国佛学事业者，当自杨文会始。

杨文会(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年时即不喜举子业，性任侠，好读奇书，对当时传入的西方科学知识、工程技术等也甚有兴趣。中年后，他专心于佛学，深感佛教典籍佚失严重，给深入研究佛学和弘扬佛法带来极大困难。于是,他集合同志在南京创立了金陵刻经处，亲任校勘，重刻方册藏经。1878年和1886年，他前后两次随曾纪泽和刘芝田出使欧洲，考察英法等国政治、经济，研究天文、地理等。在第一次赴欧期间，他于伦敦结识了日本学僧南条文雄。以后，在南条文雄的帮助下，从日本、朝鲜访得许多我国宋明佚失的佛教各派重要典籍，陆续刻印出来，引起了人们研究佛教各宗派的兴趣。同时，杨氏以金陵刻经处为据点，与四方学人研讨佛学，后又创办了“祗洹精舍”和“佛学研究会”，亲自讲学，为振兴佛学培养了一大批人材。杨文会本人在佛学方面是“教宗贤首(华严)，行在弥陀(净土)。”但他对门下弟子则各就其所长而引导之，不强求以一家一说，因此，其弟子如谭嗣同、桂柏华、黎端甫、梅光羲、李证刚、欧阳渐、释太虚等，都各擅一家，有独到的造诣。杨文会对当时资产阶级的变法革新运动是同情和支持的，与当时一批社会革新人士有密切的往来，因而许多著名的政治活动家、思想家、学者，如梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛学的影响。

杨文会逝世后，他的弟子欧阳渐(竟无)、陈镜清(穉庵)、陈义(宜甫)等先后继续主持金陵刻经处事业。欧阳渐以后又创立了“内学院”，释太虚则先后创办了武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等，培养了一大批佛学研究的专门家，对中国近代佛学的发展和研究起了很大的作用，对近代社会思想界和学术界也产生不小的影响。

以下我想列举一些近代著名的政治活动家、思想家、学者与佛学关系的情况，这也许会加深我们对佛教在近代中国思想界、学术界影响的感性认识。

近代中国哲学开端于资产阶级改良派，而资产阶级改良派的主要思想代表，无一不受佛学的影响。如：

康有为(1858-1927)，早年“于海幢华林读佛典颇多”，又曾居西樵山白云洞“专讲道佛之书”(《自编年谱》)。梁启超在《康有为传》中说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”而在讲到康有为西樵山这段生活时说：“既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦，内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之慨。先生一生学力，实在于是。”梁启超此说不免有过实之处，但它确实也反映了康氏思想中的一个重要方面。康氏并没有一篇专门论佛学的著作，但在他的许多著作中，都经常引用佛说以为比类，可以看到佛学的影响。如他著名的《大同书》一书，一开始就标出“入世界观众苦”，历叙人生入世种种之苦达三十八种之多，正是袭用了佛教鼓吹出世主义常用的说教。在书中，他还说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”这也正是佛教对人生的一个基本看法。再则，康氏在行为上，也一直以释迦牟尼为榜样。他自述道：“其来现也，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人。……故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。……以是为道术，以是为行已。”(《自编年谱》)。

梁启超(1873-1929)早年即对佛学有浓厚兴趣。虽说“不能深造，顾亦好焉，其所论著，往往推挹佛教”(《清代学术概论》)。一八九九年，他在《自由书·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之说为真理。他认为：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”“是以豪杰之士，无大惊，无大喜，无大苦、无大乐，无大忧，无大惧。其所以能如此者，岂有他术哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隶而已。苟能知此义，则人人皆可以为豪杰。”一九二o年，他游历欧洲回国后，更专注于佛教研究，发奋要编著一部中国佛教史。因此，他系统地研读了大量佛经，还曾一度到内学院听欧阳竟无讲唯识法相学。以后，他陆续写出了一批佛学研究的论文(后来汇集为《佛学研究十八篇》一书)。这些论文是中国近代资产阶级学者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有价值的观点和研究方法。经过这番研究，梁氏对佛学理论更为推崇。他认为：“佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上”的，是“以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。”(《佛陀时代及原始佛教教理纲要》)又说：佛学“对于心理之观察分析，渊渊入微”，“若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩!”(《佛教心理学浅测》)他以至声称：“佛教是全世界文化的最高产品。”(《治国学的两条大路》)梁氏在人生观、生死观等问题上，十分推崇佛教的“业力”说和“唯识”说。晚年，他在给女儿梁令娴的一封家信中，甚至认为佛教所说的“业报”是宇宙间的唯一真理，而他的宗教观和人生观的“根本”，也就在于此。(见《梁启超年谱长编》)

谭嗣同(1865-1898)三十岁时恰逢中日甲午战争，因而导致了他思想上的激剧变化。从此他抛弃传统旧学，努力接受新学、西学，同时受吴嘉瑞(雁舟)的影响，开始学佛。不久，又在南京随杨文会学佛，深得华严要旨。他著《仁学》，企图揉合古今中西、科学宗教于一体。然而贯穿其中的中心理论却是佛学。他以西学与佛学相比，认为“西学皆源于佛学，亦惟西学，而佛学可复明于世”(《仁学》)。具体地说：“格致家恃器数求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微虫万计等，佛书皆已言之。”(《上欧阳瓣姜师书》)他对儒、佛、耶三教作了一番比较，认为从时间上讲，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，从空间上讲(指教义之博大及传播)：“佛教大矣，孔次之，耶为小。”(《仁学》)总之，“佛能统孔、耶”(同上)，“不论何教之精微及诞谬不可究诘，佛书皆已言之，而包扫之也。”(《上欧阳瓣姜师书》)再则，他认为，儒家六经“未有不与佛经合者”(同上)，并且在《仁学》中列举《大学》与唯识、华严相通融之处，声称“斯教(儒教)之大权，必终授诸佛教。”所以，他在《仁学》开卷时即指出：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书”，以为“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”后来，杨昌济(1871-1920)在阅读并摘引了谭氏《仁学》中的沟通儒释的一些论述后，认为历来沟通儒释之巧，未有过于此者。并说：“余习闻儒者之言，颇不甚满意于佛学，谭浏阳乃重佛若此，使我意为之一转。余现虽尚未研究佛学，已确认其哲学上之价值矣。”(《达化斋日记》一九一四年六月十九日条)后来，杨昌济确也认真地选读了一些佛学典籍，谭嗣同重佛思想的影响，于此亦可见一班。

严复(1854-1921)是近代传播西方哲学社会科学思想的主要代表，他翻译的《天演论》、《法意》、《原富》、《穆勒名学》等，在中国近代思想界发生过巨大作用。然同时他对佛学思想也是十分推崇的。他受到不可知论观点的影响，认为佛学中“不可思议”一语，乃“佛书最精微之语。”(《天演论》按语)又认为，“宗教之多思维，殆莫若佛。”(《法意》卷二四按语)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之强立者，他教殆无与比伦也。”(同上卷一四按语)

其他维新派人士中，诸如唐才常、汪康年(《时务报》创办人)、夏曾佑(著名史学家)、宋恕、孙宝瑄等，也都与佛学有密切关系。孙宝瑄在《忘山庐日记》光绪二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之记述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吴雁舟(嘉瑞)、曰谭甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(启超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲逊(惟志)、曰孙中愚(宝瑄)，其人多喜圆教，统志游觉海，一日皆于光学中现身。乃为偈云：幻影本非真，顾镜莫狂走，他年法界人，当日竹林友。”可见这些人对佛学的崇尚。唐才常(1867-1900)是谭嗣同的同窗学友，并且是一起积极参加变法维新运动的同志，他在思想上受到谭嗣同很深的影响，同样十分推崇“佛氏大雄大无畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也认为“微点(质点)者，释家之微尘也。……故格致家言，可通佛家诸天之蕴;而佛家之积微点之心力，而救苦海世界，其诸仁者所有事欤!”(同上《质点配成万物说》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的历史学家，他对佛学也有很深的研究。他在给杨文会的一封信中说：经过对佛教、基督教、伊斯兰教等的比较，他认为，“惟有佛法，法中之王，此语不诬，至斯益信。”(杨文会《等不等观杂录》卷六)可惜他没有留下专门论述佛教的著作，无法深入了解他的佛学思想。但我们从梁启超对夏氏的推崇备至中可窥得一二。梁氏说：“他对于佛学有精深研究，——近世认识‘唯识学’价值的人，要算他头一个。”“我们都学佛，但穗卿常常和我说：‘怕只有法相宗才算真佛学。那时窥基《成唯识论述记》初回到中国，他看见了欢喜得几乎发狂。’他又屡说：‘《楞严经》是假的，当时我不以为然，和他吵了多次，但后来越读《楞严》越发现他是假。”(《饮冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)

不仅资产阶级改良派的政治、思想代表人物深受佛学的影响，就是以后资产阶级民主派及一些新文化运动的著名人物等也同样深受佛学的影响。如：

章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛学是人所共知的。他早年经夏曾佑劝说，曾“略涉《法华》、《华严》、《涅盘》诸经”，然“不能深也。”一八九七年三十岁时，在上海与宋恕相交，宋劝其读“三论”(《中论》、《百论》、《十二门论》)，但“读竟，亦不甚好。”之后“偶得《大乘起信论》，一见心悟，常讽诵之。”(以上均见章氏《自定年谱》)但从总的倾向来讲，这时的章太炎还是以儒学为其思想主体。如他在一八九九年所作的《儒术真论》的附录《菌说》中，在引述了宗密《原人论》“策万行惩恶劝善，同时于治，则三教皆可遵行;推万法穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”的说法后，评论说：“夫六经之说，诚亦有权，与人天、小乘、法相、破相等教同意，而穷原反本，则其实确然不拔，乃有卓出一乘显性这上者。……而佛必以空华相喻，庄亦间以死沌为词，斯其实之不如儒者也。”(见《章太炎政论选集》第133页)一九o三年章氏因《苏报》案与邹容同时入狱。在狱三年中，他研读唯识宗慈氏(弥勒)、世亲的著作：《瑜伽师地论》、《因明论》、《唯识论》等，“乃悟大乘法义。”这是章氏思想变化的关键，之后他说：“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。”(《菿汉微言》)因此，当他一九o六年出狱后东渡日本，在东京留学生欢迎会上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“发起信心”，“增进国民之道德”，坚定革命的意志，以达到“众志成城”。接着，他在《民报》上发表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立无神的宗教(佛教)，以至《民报》被时人讽刺为“不作民声作佛声”。对于佛教各宗派，章太炎最为推崇者是“法相之理”和“华严之行。”

吴虞(1872-1949)，是近代新文化运动中著名的反对封建礼教的战士。一九二一年《吴虞文录》出版，胡适为之作序，称他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他对封建礼教、宗法制度和专制主义的激烈批判，不仅在当时社会上，特别是青年中，有着巨大的影响，而且在近代中国思想史上也具有深远的历史意义。然而，就是这样一位激进的思想家，又怎能想到他对佛学也有着极其浓厚的兴趣，并受到相当深的影响呢!他自称：“学术知识虽渐有系统，而于安身立命之地，终觉茫无所归着。”“自知其于学有进，于道殊未闻也。此后当以佛学为归宿。”他认为：“宋儒之学本出于禅，乃背本辟佛，自立名高。孔学既非，宋学亦不足学，则非佛学之广大精微，何所依皈?人不可无宗教心，有此足以慰灵魂而安心性矣。”(《吴虞日记》上册第208页)从他的日记中，我们可以看到，圈读佛典，与人讨论佛学，是他日常读书生活中重要组成部分。晚年，他甚至打算“将小书房收拾为静室，供佛像。所有佛学书并专置于静室，每日除预备讲义看书外，必以二三小时居静室诵佛书，”以“为收束身心，减除烦恼之不二法门。”(《吴虞日记》下册，转引自《中国哲学》第八辑第413页《吴虞日记选刊》)据他日记所记载，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三册之多。

杨度(1874-1932)，中国近代史上的一位怪杰。他早年醉心于资产阶级改良派的君主立宪说，从而成为清廷筹备立宪运动和袁世凯复辟帝制的积极鼓吹者和参与者。当君主立宪救国论彻底破产后，杨度一度潜心于佛学研究。以后随着反帝反封建革命形势的发展，杨度又投身政治运动，并于1929年秘密参加了中国共产党。他在逝世前曾自拟了一付挽联：“帝道真如，如今都成过去事;医民救国，继起自有后来人。”这正是杨度一生的自我总结和他对中国革命前途的乐观信念。杨度是在袁世凯复辟帝制失败后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲书，论新佛教，前后沉溺于佛学十余年，他曾自述道：“余于君宪三败之后，自谓对国家对主义忠矣，可以已矣。乃不更言经世，而由庄以入佛。”(《虎禅师论佛杂文·江亭词序》)他对于佛学主要信奉禅宗的顿悟说。但他又认为，在顿悟之前及顿悟之后，都必须有渐修。他还提出，要建立一种删削一切迷信神秘之说(如灵魂、轮回、地狱等)，以及所有违反人生生理戒律的“新佛教”。他声称，这种新佛教“一以论理科学为归”，通过“发明心理相对论，以明本心无我，一切皆空之旨。”他认为，“今世之社会，不自由，不平等，一切罪恶，无非我见，反躬自问，亦无事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他称他的“新佛教”为“无我主义”或“无我宗”、“无我法门”。并且说：“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛。虽人性智愚不等，而不用于私我之争，但无对待阶级，即为平等自由。”(以上均见《虎禅师论佛杂文·答梅光羲书》)杨度是继章太炎、太虚之后，又一个试图以建立一种新佛教以为救世之用的人。他的无我主义的新佛教论也是近代中国相当有代表性的一种佛学和哲学思潮。

熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命运动，亲历辛亥革命武昌起义之役，以后潜心于研究哲学。起始专精王夫之，然意犹未足，后入欧阳竟无创办的内学院学佛。熊十力在哲理上虽然最终推重的是宋明陆王心学，但对佛学也许之甚高。他认为，“佛学理境极高”，“西洋哲学，随科学之进步经验日富，根据日强，论理日精。其始乎征实，而终乎游玄，不极堪宝贵?然而彻万化之大原，发人生之内蕴，高而莫究其极，深而不测其底，则未有如佛氏者也。”他又说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问，而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”(《十力语要》卷一《答薛生》)熊氏自视颇高，精思深研。他出入儒释，以释明儒，以儒补释，广采博取，融通诸家，欲自创一哲学体系。他的早期代表作《新唯识论》、《破破新唯识论》、《佛家名相通释》等，是以儒家《易传》阴阳翕辟的思想去改造和补充佛教唯识学的种子说的。同时，又以唯识论的分析、组织方法，融合儒释体用理论，提出了一套以体用为中心范畴，体不离用，即用显体，体用一如的思想体系。从而不仅在佛学唯识论的研究上有所突破，而且对传统儒学关于“体用”论的理论也有所发展。因此在近代中国思想史上有着相当广泛的影响。

梁漱溟(1893-)，后期思想以传统儒家为主，这是无疑的。但他曾经历过相当一个时期的崇佛过程。他曾说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”(《究元决疑论》单行本附记)一九一六年他发表长篇读佛论文《究元决疑论》，一九一七年起在北京大学讲授并出版《印度哲学史》等，可说是他这一时期研究佛学的成果。以后，他著有《唯识述义》等研究佛学的著作。一九二一年梁氏发表《东西文化及其哲学》，则是其思想折入以儒家为主的标志。然而，这也不能说佛学对梁氏思想从此再无影响。一九七八年他在为《自述早年思想之再转再变》一文作补述中说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法”。说“一生归宿于佛法”未必是实，但至少可说梁氏一生未脱出佛学影响之范围。

此外，如著名学者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛学，认为“佛学的提倡，不特于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加上一层精密，科学的分类上，加上一层正确，科学的效用上，加上一层保证。”(《佛学与人生》)又如朱谦之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“决定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算对佛教进行一场革命，“组织一种宗教新村”，“想跑到佛教里打个筋斗，使佛教混乱一顿，放出一道红光，我就站在上面，照耀全世界人类上。”(《七十自述》，《中国哲学》第三辑)再如著名的电机工程学家王季同(1870-1948)认为，佛法圆融，既“不是其他宗教和近代西洋哲学所可比拟，也决非科学知识所能推翻”(《唯识研究》序)。他写的《佛法与科学》、《佛法与科学之比较研究》以及为周叔迦《唯识研究》一书所作的长序，在学术界引起了很大的反响和争议。由此可见，佛学在近代中国思想界的影响，不仅在哲学社会科学方面，而且也波及到自然科学方面。

其实，在近代哲学、史学、经学、文学、艺术、自然科学等各界的知名学者中，尚可列举出一大批出入佛学，与佛学有密切关系的代表名单。此外，尚有许多近代著名学僧的学说和情况，由于本文的主题所限，也只能略去介绍了。但仅就以上所列举的很少一部分近代思想界、学术界代表人物与佛学关系的情况，也已经足以说明佛学对近代中国思想的重大影响了。

二、近代佛学发展的某些特点

本文开始时就提到，近代佛学并不是中国古代佛学的简单延续，而是伴随着西学的传入而重新振兴起来的，因此也就带来了某些与古代佛学不同的新特点。据本人浅陋的看法，是否有以下几个方面的特点：

(一)把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较，希图把两者融合起来。这是近代早期思想家中一种较为普遍的看法。

谭嗣同在《仁学》一书中，即有大量的有关这方面的论述。如他说：“一多相容也，三世一时也，此下士所大笑不信也，乌知为天地万物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃缘历劫之业力障翳深厚。执妄为真，认贼为子，自扰自乱，自愚自惑，遂为对待所瞒耳。”“声、光、化、电、气、重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致;欲明格致，又必先辨对待。”“格致明而对待破，学者之极诣也。”“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。”(《仁学》)

又如章太炎早年在《摘楞严经不合物理学两条》一文中，既指摘了《楞严经》中一些譬喻不合近代物理学的实证知识，而同时也认为经中有些论述是合于近代实证科学知识的。如他引《楞严经》中这样一个比喻：病眼者视灯光即“别有圆影”，而好眼者如长久注视至于疲劳，则也会在虚空中“别见狂华”。章氏评论说，这一比喻完全附合近代光学原理，并且说：“此则释迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛顿)。信乎耶稣诸子不足当其芥子也。”(见齐鲁书社出版《历史论丛》第四辑)

再如，谭嗣同、章太炎的好友孙宝瑄也说：“观《华严》，其《世界品》中所云世界种，盖聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回转形，或作旋流形，或作轮辋形，或作坛墠形，或作胎藏形，或作云形，或作种种珠网形。如是等语，盖与西人天文家言所谓星团、星气、螺旋白云、天河诸星状之说暗合，奇哉!”(《忘山庐日记》上第182页)又说：“《华严·十地品》之第五难地中有云：此菩萨为利益众生，故世间技艺靡不该习。……观以上所说，则知世间人以为讲佛学者皆将屏弃一切，不尽人事者，误也。且所谓技艺，无论天算、格致、化学、质学(如地火水风四字，包括西学无限)、光学、声学、医学、农学、工学、矿学，及种种技能，包括无遗，亦可异矣。”(同上第184页)

在这方面，更有许多佛教徒，为适应社会的`发展和佛教生存的需要，连篇累牍地发表文章、专著，以论述佛学与现代最新实证科学的一致性，以至称誉佛教为“科学的宗教”。吴虞一九二七年九月二十五日的日记中，摘录了当时上海《大陆报》关于英国佛教徒克尔贝获得日本大僧正头衔的报导，其中有这样一段话：“氏(指克尔贝)谓，佛学所以能浸入美国人生活中者，以其为科学的宗教也。盖当此科学昌明时代，人类咸欲以科学试验真理，于是他种宗教咸遭难关，而惟佛学为人所认为具有科学的根据也。质言之，佛教者，乃心理学的哲学之宗教也，其与化学、物理及天文诸学科，罔不相关。”(见《中国哲学》第八辑《吴虞日记选刊》)这段话很可以代表当时世界佛学研究的一种倾向和特点，同样也是中国近代佛学的一个特点。

(二)突出地强调佛学的哲理性质，而不是单纯地把佛学看作一种宗教说教。这在一定程度上是受到当时欧洲佛学研究方法的影响而形成的。如康有为就说过：“孔子与佛，皆哲学至精极博，道至圆满。”(《欧洲十一国游记》)又如上引杨昌济在读谭嗣同《仁学》后即表示过，对佛教“已确认其哲学上之价值”。而章太炎则曾专门详细地阐述了佛法非宗教，而为哲学的道理。他积极宣扬，佛教与其他所有宗教有一根本的区别，即凡宗教都要崇拜神鬼(无论是多神也好，一神也好)，而佛教则是不礼鬼神的“无神论”。他在日本的一次讲演中说;“试看佛陀、菩提这种名号，译来原是‘觉’字，般若译来原是‘智’字。一切大乘的目的，无非是‘断而(尔)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。”他认为，佛教中虽也还残存着“六趣升沉”等宗教的残留物，但“终是哲学中间兼有宗教，并不是宗教中间含有哲学”。因此，“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚。”他还进一步论述道：“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如，发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者。”所以，“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。纵使未能趣入实证一涂，在哲学的理论上，必定可以脱除障碍，获见光明。”(《佛法果应认为宗教耶?抑为哲学耶?》(载《中国哲学》第六辑)这种思想，章氏以后在《频伽精舍校刊大藏经序》(发表于一九一三年)中，再一次加以申述。他说：“夫牟尼出世，人天之师，次有马鸣、龙猛、无著三大士，穷幽体玄，发扬胜义，荡荡乎固无得而称焉。教戒不可以发智，故开玄学以导迷;玄学不可以见心，故依静虑以求证;静虑不可以接物，故广万法以应机。或乃次之宗教，云与基督、天方同斑，高者亦云徒为伦理，斯所谓以牛蹏测大海也!夫佛陀者，译言觉;般若者，译言智;瑜伽者，译言相应。本所以趋道者，为断尔炎而证真如，岂真蹩躠以为仁义哉!徒以大悲观佛，斯已浅矣。所证者无境界可言，现身者无自依之性。故云心佛众生三无差别，亦云佛当在心中说法。明以此方老聘之言，则衣养万物而不为主，夫何有宗教之封执者乎!”

杨度也说：“是故佛教云者，非迷信的而科学的。”(《论佛杂文·我佛偈赠美国贝博士》)他认为，“今日世界为科学之世界，如欲将东洋固有之佛法介绍于世界学者，普及于世界众生，则非有论理的科学法门，不能随缘应机，说法度世。”如以此来衡量固有佛法，“禅宗壁立千仞，无可攀跻，似不如相宗条理万千，应于时势，易使学人得其途径。”所以说，“其中解剖心理，最近科学者，莫如法相一家。”“然于佛教中求无上上乘，终以禅宗为归。”(《论佛杂文续·唯识八偈序》)杨度正是在这种认识下，力图融汇最上乘禅宗和三论、法相等，建立一种新佛教的。经过精心的研究和组织，他的“新佛教”，“遂于心理学上发明一种科学的新学说，名曰‘无我论’，即‘心理相对论’”。他声称，“方今世界哲学，唯心唯物二派对立，皆以研究宇宙真理为事。然予所谓心理，所谓一切唯心。则与此派唯心哲学大异。以为一切人类以及动物，对于宇宙万物，一心所现，各各不同，无自得有同一世界，且其所谓宇宙万物，限于一心所现，无自得有全体世界。予今身为人类，但就人类之心里，发明其相对之象，明其本来无我而已”。对此发明，他十分自得，认为“此理论与方法，中外古今诸心学家及佛学家，实皆未发明，即偶及之，亦未彻底，”然而“今皆一时解决，实于佛学界开一新纪元。”所以说：“此无我宗所立教义，一切合于论理科学，所有迷信神秘之说，如灵魂轮回等义，以及违反生理之诸戒律，概与扫除，若与旧义相比，直为佛教革命。”(《论佛杂文二续·新佛教论答梅光羲君》)

与此相关，近代一些思想家就时常把佛学与西方哲学或中国传统哲学加以比较研究。章太炎曾把佛学唯识学的许多观点与西方古今唯物主义、唯心主义、唯我论等进行了广泛的比较。如章氏说：“近来康德、索宾霍尔诸公，在世界上称为哲学之圣。康德所说‘十二范畴’，纯是‘相分’的道理，索宾霍尔所说‘世界成立全由意思盲动’，也就是‘十二缘生’的道理”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。他还把佛学的最高本体概念“真如”，与柏拉图的“理念”，康德的“物自体”进行比较。他说：“佛家以为正智所缘，乃为真如，柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶(idea理念)，其比例亦多类。”(《建立宗教论》)他指出，在承认“真如”或“理念”为唯一真实这点上，两者是相同的。但佛教认为真不离俗，离俗无真，这与柏拉图视“理念”为离一切个体而存在的纯粹抽象，又是不同的。他说：“康德见及‘物如’(物自体)，几与佛说‘真如’等矣。”(《菿汉微言》)但他对康德认为“物自体”是不可知的，又表示了不同的意见。他说，康德“终言物如非认识境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓荦如此，而不窥此法门。”(同上)又，章氏认为，佛教是坚定的无神论，而“精如康德，犹曰‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无’。可谓千虑一失矣。”(《无神论》)章氏这种比较研究甚多，这里不能详论。

梁启超也曾把佛学与许多西方哲学思想加以比较研究。其中，他的《近世第一大哲康德之学说》一文，全面地将康德哲学与佛学进行了比较。他说：“康氏哲学，大近佛学。”他认为，康德“直搜讨诸智慧之本原，穷其性质及其作用”，是“与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理，必先以本识为据柢，即此意也。”他还认为，康德知性论中关于必须对对象加以联系、综合思考的理论，“其义与华严宗之佛理绝相类。”他还说：“佛说有所谓‘真如’。‘真如’，即康德所谓‘真我’，有自由性者也。有所谓‘无明’，即康德‘现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。”“康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也”等等。其中，有许多是把康德思想与佛学理论加以简单生硬的比附。

至于以佛教与中国传统哲学相比较，则更是随处可见。著名的如章太炎的《齐物论释》，以唯识学释齐物，以齐物明唯识。章氏对此作十分自得和自负，认为如《齐物论释》，“可谓一字千金矣。”(《菿汉微言》)又如谭嗣同在《仁学》中认为：“《大学》盖唯识之宗也。”唯识“前五识转而为成所作智，《大学》所谓修身而身修也”;“第六识转而为妙观察智。《大学》所谓致知而知至也”;“第七识转而为平等性智，《大学》所谓诚意而意成也”;“第八识转而为大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也”。“佛之所谓执(第七识)，孔之所谓意”;“佛之所谓藏(第八识)，孔之所谓心”。“智慧者，孔谓之道心”;“业识者，孔谓之人心”。总之“惟好学深思，六经未有不与佛经合者，即未有能外佛经者也”。其比附融合之处，使杨昌济叹为：沟通儒释之巧，未有过于此者。

(三)着重强调佛学非出世、非蹈空，而有应务救世的实际作用。早期佛教侧重于个人的解脱，消极避世，出世主义比较明显。大乘佛教兴起后，开始宣传佛祖慈悲救世，普渡众生的宗旨，于是出现了佛法既为出世而又不离世间的矛盾问题。这在中国历史上一直是个争论不休的问题。在中国近代佛学的开展中，除少数学佛者借以遁世外，大部分倡导佛学者，均响往着从佛学中求得某些应时救世的精神武器，从而认为佛学绝非蹈空、出世之谈。

如梁启超说：“象我们的禅宗，真可算得应用的佛教，世间的佛教，的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上。”(《治国学的两条大路》)谭嗣同说：“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚。”“论者暗于佛老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛氏所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉!乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，静即动，尤不必有此对待之名。故夫善学佛者，未有不震动奋励，而雄强刚猛者也。”(《仁学》)章太炎也说：“佛法本来称出世法，但到底不能离世间法。”(《佛法应务，即同老庄》，见《中国哲学》第六辑)又说：“或执释教为厌世，或执释教为非厌世，此皆一类，偏执之见也。就俗谛而言之，所谓世者，当分为二：其一，三界，是无生物，则为器世间;其一，众生，是有生物，则名为有情世间。释教非不厌世，然其所谓厌世者，乃厌此器世间，而非厌此有情世间。以有情世间堕入器世间中，故欲济度以出三界之外。”(《建立宗教论》)这是章太炎对佛教“厌世”、“非厌世”的一种十分有意思的解释。

谭氏和章氏的好友孙宝瑄在评论那些治佛学为蹈空的说法时说：“余谓，我国自来治佛学者，大抵穷愁郁抑不得志之徒，以此为排遣之计，故堕于空也。若真能治佛学者，其慈悲势力，不知增长若干度，救世心愈切矣。救世心之切，则一切有益于群之事，无不慷慨担任，且能堪破生死一关。如谭浏阳(嗣同)其人者，谁谓佛学之空哉!且以经济著名如康(有为)、梁(启超)辈，皆研治佛学之人。如谓习便空，则此一辈人皆当息影空山，为方外人，何必抢攘于朝堂之上，以图变法救国耶?公辈既不读佛书，不知佛学之大，而妄加訾议，似可不必。”(《忘山庐日记》上第393页)即使象杨度这样的人，他的转向信佛，完全是政治上“君宪三败”后的消极遁世之举。但由于他爱国救世之心未泯，在学佛的道路上也没能完全忘情于世。甚至还可以这样说，他的学佛在某种意义上说，是在总结过去的入世法上，探索一种新的入世法。这一点，在他的《新佛教论》中有明确的论述。他说：“予因半生经历多在政治，深叹今世社会不自由、不平等，一切罪恶，无非我见，反身自问，亦无一事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他遍考中外古今各家学说，最后认为，欲求无我主义，只有从佛法求之。“于是发心学佛而为修行”，并且从而创立了一种“心理相对主义”的“无我主义”的“新佛教”。他希望，“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛”。由此可见，杨度虽不得已而遁之学佛，然而在他的心目中佛法也并非单纯的出世之法，他的心尚期之以“改进将来社会”呢!又如，一九一八年由太虚、章太炎等发起，在上海组织了一个宣扬佛教的团体——“觉社”，其宗旨即所谓要以佛法思想去启迪青年，导归正途。他们在“觉社丛书”的出版宣言中声称，“当此事变繁剧，思潮复杂之世”，“惟我佛无上正等正觉之教”，才能“立人之极”。因此“觉社”的建立“固将宏纲异道，普悟迷情，非以徒厌世间，独求解脱也。故本守当修自觉行回向真如，修觉他行以回向法界一切众生。”(转引自《现代佛教学术丛刊》第八六册，东初：《民国肇兴与佛教新生》)

(四)从佛学理论上讲，近代佛学以唯识学最为发达，从某种意义上甚至也可以说近代中国佛学是唯识学的复兴。中国佛教至隋唐而极盛，主要宗派如三论、天台、华严、唯识、净土，禅宗等均已发展成熟。然自晚唐以后，禅宗独盛于佛坛，除净土法门亦因简便易行而有相当影响外，诸如天台、华严、唯识各宗，均趋衰落。宋明时期这些宗派虽亦时有高僧振兴之，但终不能与禅宗相匹敌。加之，宋明以来，特别是明末以来，佛学的发展趋势是：在教外进一步强调三教合流，在教内则强调宗(禅宗)、教(净土、华严、唯识、天台等)融合，以至各教派经典散佚，仅亦不绝如缕而已。近代佛学的振兴，在新的时代中，继续发展了三教兼治，教宗并融的趋势，诸如隋唐宋明时期那种固执的宗派之争，门户之见，很少见到了。

我们说在某种意义上说，近代中国佛学是唯识学的复兴，并不是说佛教其他各家理论在近代一点也没有继承和发展，而是就发展的程度和社会的影响相比较来说的。如本文开始时即提到，杨文会是“教宗贤首，行在弥陀”，也就是说他在理论方面是推尊华严宗法藏的学说的。为此，他专门编集和刊印了《贤首法集》(收法藏的经疏论著计二十一种，其中多种为宋明佛藏内所无)和《华严著述集要》(收有二十九种华严宗专著)，为研究华严宗理伦提供了极为重要的系统原始材料。同时，他本人还著有《大宗地玄文本论略注》一书(按，此论相传题为马鸣造，真谛译，但它与《大乘起信论》一样，疑是伪作)以发挥华严思想。他的弟子中，如谭嗣同是深有得于华严无尽圆融，一多相容、三世一时等旨意的，但同时也深受唯识学的影响。这在谭氏《仁学》中有充分的反映，此不赘述。又如章太炎深研“法相之理”，而同时对“华严之行”也极为推崇，认为其说对提高人类道德大有益处。净土法门，除杨文会笃行推崇，并汇刻《古逸净土十书》(其中不少是国内长期佚失的著作)、《净土四经》等外，当时尚有一著名净土宗法师，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影响所及，许多著名的文人学者也均信奉之，如近代著名的画家，音乐家李叔同(1880-1942，法名觉音，号弘一)和他的弟子丰子恺(1898-1975)等都是佛学净土法门的信奉者，弘一法师且精于戒律。禅宗方面，有著名爱国诗僧敬安(1851-1912，别号八指头陀)，以及如上面所提到的杨度的以禅顿悟理论为主体而构想的“新佛教”等等。

至于近代对法相唯识学的研究和发展，则可说是自唐玄奘、窥基后，千余年来未有之盛况。究其原因，大概主要是如同章太炎所说的，由于法相唯识之学的“精深”，“缜密”，适合于近代学术的趋势的缘故。同时，也可能与窥基《唯识论述记》等一批唯识学的典籍重见于世有关(《述记》一书在我国早已佚失，杨文会通过日本友人访求得到刻印问世[1])，从而引起了人们研究唯识学的广泛兴趣。近代推崇和研究唯识学者甚多，杨文会门下即有如章太炎、欧阳渐、梅光羲、李证刚、蒯若木、释太虚等一大批以研究唯识学名家者。其时研究唯识学者还有“南欧北韩”之说，“南欧”即指创办“南京内学院”的欧阳渐及其门下(如刘定权、吕澂等)、“北韩”则指北京“三时学会”的韩清净及其门下(如周叔迦、朱芾煌等)也是专门研究玄奘、窥基的唯识学的。不过，他们所理解及发挥的唯识学，是各有所不同的。梁启超在《清代学术概论》中曾说：“康有为本好言宗教，往往以已意进退佛说。”其实，这一时期由于受到西学的影响等原因，除少数专治佛学或佛教史者外，其余谈佛者，几乎都是“以已意进退佛说”者。因此，虽同言法相唯识，而不免各有所异。

欧阳渐深研和恪守玄奘、窥基所阐明的传统唯识学，他在唯识学理的研究上有很深的造诣。如他说：“唯识、法相唐以来并为一宗，其实通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯识、法相在理论上的不同之处。他从义理、经典依据等方面作了翔实细致的分析和比较，这在佛教史上是一独到的见解。欧阳此义一发，深为章太炎所赞赏。他在引述欧阳上述说法后，讲道：“余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。”(《内学院缘起》，见《中国哲学》第六辑)然而欧阳渐的观点，同时却为太虚所否定。他认为，法相不能独立言家，无论唯识宗还是性宗都不能离开法相而谈论。因此，就唯识宗言：“凡属遮表言思所诠缘者，无非法相，一一法相，莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相。”(《竟无居士学说质疑》，见《太虚法师文钞初集三编》)

章太炎认为，“上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》”，“《齐物》大旨，多契佛经。”(《齐物论释》)甚至认为：“唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士救时应务的第一良法。”(《佛法应务，即同老庄》)同时，他又把儒家论性与唯识八识相比附。因此，在章太炎的唯识学中，杂糅着老庄、孟荀之说，正所谓“常以已意进退之”者。章氏的这种状况，遭到了熊十力等人的批评。熊氏以为章太炎根本不理解唯识。如章氏以王阳明良知有知是知非为自证分，熊十力就批评道：“此说甚谬”，认为“章氏既不解四分(相分、见分、自证分、证自证分)，又不了何谓良知。”(《十力语要》卷一《答谢石麟》)其实，熊氏又何尝不以已意进退佛说呢!他认为，护法、窥基的唯识学中，在现象外立本有种子以为本体，从而将体用截成两片，造成了人们的一种根本迷谬。他经过长期思考，提出了一套“新唯识论”的理论，希图纠正旧唯识学中的谬误。

按照熊十力自述的“新论与佛家元来意思根本异处”，大约有以下几点：甲，“佛家思想毕竟是趣寂的”，而“新论则为纯粹的人生主义，而姑置宗教的出世观念于不议不论之列。”乙，唯识“虽主即用显体”，然“颇有体用裁成二片之嫌”，而新论则主“即体即用”，“即体而言，用在体;即用而言，体在用。”丙，新论以翕辟、生灭两义，进一步说明“用者体之用，无体即无用，离用亦不可得体。故乃于流行无住之用，识此即是如如不动之体”，从而由随顺俗谛而结归真谛义趣。丁，新论以翕辟义，破旧师(指护法、窥基)聚集名心之说，因而“顺俗则心物两皆成立，证真则境空而心亦俱空。”(以上见《十力语要》卷一《讲词》)其实，熊十力在讲到即体即用时，反复以大海水与众沤喻体与用虽分而不二之旨，即是以华严之理论补充唯识，而他所谓“本体流行，即作用显现，亦即所谓翕辟者是”，则完全是援自易传阴阳翕辟，生生不已之意。因此，当熊氏新论一出，即遭到欧阳竟无等维护传统唯识学者的批评，认为新唯识论援儒入释，背离了唯识要义。对此，熊氏并不否认，且说：“夫取精用弘，学问斯贵，博览遍观，唯虞孤陋”，“融摄诸家，讵为吾病。”(《破破新唯识论》)

太虚也是声称要建立“新的唯识论”者，并著有《唯识新论》。但太虚所谓新的唯识论与熊十力的新唯识论根本不一样。他所谓的“新”，据其自述是由于：“唯识宗学不但与唯物科学关通纂切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学;抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。”或者说，唯识学由于“能转科学而不为科学转，圆成大用，与科学始终相成相用，故为新的唯识论也。”(《唯物新论》，《太虚文钞初集第三编》)他还说：“佛乘唯识宗学，其贵理真事实，较唯物科学过无不及”，“必明唯识宗学，诸唯物科学乃能消归自己成妙用焉!”(《唯物科学与唯识宗学》同上第一编)总之，太虚标榜的新的唯识宗学，无非是调和唯识宗学与现代科学之间理论上的矛盾，收集某些“新近之思想学术”，从而使唯识宗学能适应新的思想学术的需要。由上面简略的介绍中，即可看到唯识学是近代佛学理论中开展得最为充分和多彩的。(由于各家理论十分复杂，非本文所能包含，当有专文评述)

最后，需要附带提到的是，在近代佛学的发展中，佛教史的研究，也由于在近代哲学理论和方法的影响下，出现了前所未有的深度和广度。梁启超的《佛学研究十八篇》是近代佛学史研究的开拓性著述，而汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和胡适关于中国禅宗史研究的论文等，则是近代研究佛教断代史和专题史方面的重要代表著作。此外，诸如关于《大乘起信论》、《牟子理惑论》、《四十二章经》、《楞严经》等佛典的考证、论辨，以及佛教史上许多专门问题的研究，也都取得了相当的成绩。

三、如何评价近代中国哲学中的佛学影响

佛学对近代中国哲学有着广泛、深刻的影响，这是一个客观存在的历史事实。对此我们应当作如何的评价呢?我想首先需要弄清佛学所以得在近代重新振兴，以及在思想界发生广泛影响的原因(或者说背景、条件)，然后才有可能作出比较合乎实际的评价来。从总的方面来看，其原因大概有以下几个方面：

(一)上文已经提到的，随着西学的传入，以及受到欧美研究佛教兴趣的影响。如果说，杨文会早年创立经处，发愿刻经，还仅是从国内佛教衰坏、佛藏佚失方面考虑，那末当他两次随使欧洲，了解到欧洲学者对佛学研究的兴趣，并结识日本学僧南条文雄等后，则其振兴佛教的着眼点已发生了相当大的变化。他曾说：“统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。美洲阿尔格尔曾发此议，立佛教学会，从之者十余万人。然其所知，仅佛教粗迹，于精微奥妙处，未之知也。故高明特达之士，仍不见信。今欲重兴释迦实教义，当从印度入手，然后遍及全球，庶几声名文物，为各国所器重。”(《佛教振兴策二》，见《等不等观杂录》卷一)当他得知《大乘起信论》梵文本已不可得，于是准备“将来即据梁译翻成英文，或亦欧人入道之胜缘也。”(《与日本南条文雄书二》同上卷七)后来，在他的协助下，英国传教士李提摩太把《大乘起信论》译成了英文。由此可见，杨仁山后期的刻经、办学是受到西方学者对佛学研究兴趣的影响的。但他又认为西方学者仅得佛教粗迹，因此进一步立志振兴中华佛教文化，俾使佛教成为“全球第一等宗教”，让“声名文物，为各国所器重。”这种情况，谭嗣同在《仁学》中也有介绍。他说：“英士韦廉臣著《古教汇参》，遍诋群教，独于佛教则叹曰：‘佛真圣人也。’美士阿尔格特尝纠同志创佛学会于印度，不数年，欧美各国遂皆立分会，凡四十余处，法国信者尤众，且翕然称之曰：‘地球上最兴盛之教，无若耶者;他日耶教衰歇，足以代兴者，其佛乎’!这种思潮随着西学一起传入，而佛学又是中国传统文化的组成部分，必然引起人们的重视和新的研究兴趣。特别是在一次世界大战发生后，西方学者在哀叹西方物质文明破灭的同时，转而激赏东方精神文明，这对佛学(包括中国儒家思想)的发展也有相当的影响。上面曾提到，太虚认为要以“唯识宗学以救唯物科学之穷”，也就是在这样的背景下发生的。

(二)许多资产阶级的社会改革家，真诚地以为，佛学的振兴有助于社会的改革、国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养。这方面以谭嗣同、章太炎等人的论述最为典型。

如谭嗣同以日本明治维新的成功为例，认为：“日本变法之易，亦惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也。”(《仁学》)章太炎也认为，“日本资阳明之学以兴，馨香顶礼，有若神圣”(《答梦庵》)，而阳明之学，“其义理高远者，大抵本之佛乘”(《答铁铮》)。同时，他们又都以为“道德堕废者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，认为民德的改造，革命道德的培养是革命成功的重要条件。章太炎对于佛学在这方面的作用，更是反复加以申明。一九o六年他出狱东渡，在东京留学生欢迎会上，即大声疾呼要“用宗教发起信心，增进国民的道德。”而他所说的宗教，就是佛教。他说：“我们中国，本称佛教国。佛教的理论，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”又说：“这华严宗所说，要在普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。”人们“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”“所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要，为我们革命军的道德上起见，亦是最要。总望诸君同发大愿，勇猛无畏”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。次年，章氏在《人无我论》一文中，又强调说，他之“所以提倡佛学者，则自有说：民德衰颓，于今为甚。姬孔遗言(指儒家周公、孔子之言)，无复挽回之力，即理学亦不足以恃世。……自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清汗俗。若夫《春秋》遗训，颜(元)、戴(震)绪言，于社会制裁则有力，以言道德，则才足以相辅，使无大乘以为维纲，则《春秋》亦《摩拏法典》，颜戴亦顺世外道。拳拳此心，独在此耳。”(《人无我论》)此外，他还声称，“吾所以为主张佛教者，特欲发扬芳烈，使好之者轻去就而齐死生，非欲人人皆归兰若(佛寺)”。他认为，“明季之士，所以蹈死如饴者，幸有禅观摄其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”(《答梦庵》)。总之，章太炎认为：于今之世，“非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心”(《建立宗教论》)。因此，“作民德者，舍此(指佛学)无他术也!”(《答梦庵》)

无论是康有为、梁启超、谭嗣同，还是章太炎等人都十分推崇佛说“我不入地狱，谁入地狱”，“有一小众生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而认为，“舍已救人之大业，唯佛教足以当之”(梁启超：《论佛教与群治的关系》)。章太炎还特别强调佛学(禅宗)“自贵其心，不依他力”的精神，认为这种“依自不依他”的自强自立精神，“可用于艰难危急之时”(《答铁铮》)，是革命者最可贵的品德之一。谭嗣同相信佛教“了无实际，惟一心是实”的理论和不生不灭，灵魂不死的说教。因此，他认为可以“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”。“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇(《上欧阳瓣姜师书》)”。他甚至宣称，只要参透了“身为不死之物”，则“虽杀亦之不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不斖亹”(《仁学》)。谭氏正是以此来激励自己的斗争意志，而视死如归，慷慨就义的。

(三)借助教慈悲救世，众法平等，证智自由等说教，以鼓吹资产阶级的自由、平等、博爱。康有为、谭嗣同等人，经常把佛教慈悲、墨子兼爱、孔子仁爱与资产阶级所宣称的博爱，看成是一回事。至于佛教众生平等之旨，更是为当时的人们所称道。谭嗣同说，印度古代社会把人分为四等，“佛出而变之，世法则曰平等”、“惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为之统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子平等，更何有于君臣?举凡民贼所为一切箝制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上。”谭氏十分推重佛教“破对待”之说，认为“无对待”，然后“平等”，“无人相，无我相”，然后“人我通”而达平等之象。他激烈地抨击封建等级纲常，说：“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”，五伦之中，惟有朋友一伦“于人生最无弊而有益”。然而“若夫释迦文佛，诚超出矣，君臣父子夫妇兄弟之伦，皆空诸所有，弃之如无，而独于朋友，则出定入定，无须臾离”。他还说：“心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏;人视我平等，而人亦无畏”(以上见《仁学》)。

梁启超也认为：“佛教之信仰也，必以为教徒之智慧，必可与教主相平等”，“其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”(《论佛教与群治之关系》)。章太炎也曾明确表示，“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去，满州政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐!”(《东京留学生欢迎会演说辞》)而谭氏鼓吹的“虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之、无不如意”(《上欧阳瓣姜师书》)，以及章太炎强调的“依自不依他”等等，则都是他们心目中的个性自由或意志自由。

此外，近代佛学的振兴与近代中国社会大变革有密切的关系。从要求变革封建制度，连及对数千年来一直被奉为正统的孔孟程朱儒学也进行了激烈的批判，而西学也还一时未能很好消化接受，佛学却有着传统的渊源，于是就应运而振兴起来，一则作为中西学沟通的联系点，一则补充思想上的需要。其实借佛学作为批判宋明或封建礼教的思想理论武器，在明末清初以来一批进步的思想家、文学家、艺术家中已有此种风气。如李贽、龚自珍等人都是突出的例子。这种风气对近代资产阶级学者推崇佛教和近代佛学的特点也不能说没有关系(对于这个问题当需专文论述)。再次，近代佛学的振兴与佛学理论本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的学术好爱也不无关联。如章太炎就说过：唯识法相学“以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机”(《菿汉微言》)

通过以上对近代佛学的特点和近代佛学所以重新振兴起来的原因的介绍，我想对评价其在近代中国哲学中的影响，是可以作出比较实事求是的分析了。

首先，从理论方面来说，佛学作为一种宗教的理论，从本质上讲它是与科学和现实相违反的。纵使近代这些思想家都尽量想把佛学与现代声光化电等近代实证科学联系起来，企图把佛学说成是符合、包含这些实证科学理论的，是一种“科学”的理论，这也是无济于事的。因为，我们可以看到，在近代佛学的发展中，虽然有一些人批评佛学中的轮回、报应等种种落后迷信等思想，声称要改造旧佛学，鼓吹佛教的无神论性质，但没有一位佛学的提倡者不是照样信奉着一切唯心所造，现实世界的一切都是虚幻不实的，这一佛学的最根本理论。因此，象谭嗣同等人企图把宗教(佛教)与科学融为一体，只能是一种幼稚、天真的良好愿望而已。不过这一股始于近代佛学的风气，至今也还在一些佛教信徒中有相当的影响，诸如《佛教科学观》、《佛法在原子时代》之类的作品，也还在社会上流传，这是应当引起我们注意的。但是也需要指出的是，以近代实证科学知识比附佛学，从而认为许多经过现代实证方法获得的理论在佛经中早已有之，或以此证明佛教是一种科学的宗教等等，都是一种肤浅的认识，甚不可取。但是，在现代科学的发展过程中，能否从佛教的某些学理或思维方法中得到某种启发或借鉴，则是一个很值得深入探讨的问题。从这个基点出发，目前世界学术界中，已就佛学思想方法与现代科学思想方法之间的某些关系进行了探讨。这也是应当引起我们注意的动向。

近代资产阶级思想家虽然都多少接受了一些实证科学的知识，从而使他们在某些哲学理论中超过了中国古代的朴素唯物主义，但是总的说来，他们的哲学体系最后又都归结为唯心主义。他们之所以没有能够从接受实证科学而走上近代唯物主义的道路，其原因是多方面的，但佛学“三界唯心”“一切唯识”的思想的影响是造成他们陷入唯心主义的重要理论原因之一。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中起了消极了作用。

然就佛教理论本身来讲，也包含着某些合理的因素，如有比较丰富的辩证思维和逻辑分析论证方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(犹如道家《庄子》)，对于人生修养，亦不乏可借鉴之处。应当说，在近代佛学的开展中，许多思想家对于佛教辩证法思维(结合儒家《易传》等朴素辩证思维)的发挥(如谭嗣同的《仁学》)，对于中国近代哲学没有完全走上西方近代哲学机械主义的道路，可能是有一定影响。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、欧阳渐等人)并由此与西方古典的推理逻辑和近代的归纳逻辑学相结合，对改进近代哲学的思维方法，也是有一定意义.的。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中的作用，又不能简单地概括以消极了。

其次，从社会现实方面来说，佛学原本是一种消极遁世的精神麻醉剂。古往今来，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦闷的人们，去到佛法中寻求精神上的慰藉啊!这在近代中国也不能例外。如杨度之一度信佛，很明显是由于政治上受到压力，思想上苦闷的原因。又比如鲁迅，在一九一三年前后，他对社会、人生前途感到彷徨时，也曾大量阅读过佛学书籍，因此佛学在社会现实生活中所起的作用是消极的。然而，从上面所介绍的情况看，在近代中国，更多的思想家都是要借助佛学来激励道德、改造社会。以至出现谭嗣同这样的人，以佛学的某些理论为精神支柱，而义无反顾地为社会改革献出自己的生命。除上文已提到的谭氏的说法外，梁启超在为谭嗣同所写的传中，也谈到了这一点。他说，谭氏自“闻《华严》性海说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外，更无他事之理。闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所罣碍，而任事之勇猛亦益加”(《谭嗣同传》)。由此看来，佛学在近代中国的现实社会中所起的作用是相当复杂的。如果由于谭氏为改革献身时夹杂着对佛教灵魂不死说教的崇信、从而去责备他为愚味，我想是不公正的。应当看到，由于国际资本主义的入侵和建封势力的阻挠，近代中华民族资产阶级在极其困难的条件下生长起来的，先天不足，后天失调，他们的力量十分软弱。同时，他们又看不到广大劳动人民对改革社会的积极性和巨大力量，而只寄希望于他们中间少数圣贤、英雄的救世心和献身精神。他们借佛学“救世”，“依自不依地”等思想来劝世、自励，激发人们去发挥个人的主观努力，去冲破封建罗网，树立自主精神等等。我想这里一方面反映他们思想上的幼稚性，但同时又不能否认他们意欲借此改革社会的真诚愿望。而在当时的具体历史条件下，它又确实对社会发生了相当的影响，起到了某种积极的作用。当然，这只能是在特定的历史条件下和一定范围内所起的有限作用，如果至今还以为佛学能救世，那只能坦率地说是愚味无知了。

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哲学的论文篇七

所谓信念就是根据自我暗示，在潜在意识中被宣布和反复指点所产生的一种精神状态。在把你的愿望反复的告知潜在意识的过程中，你就变成了有信念的人。拿破仑《成功的哲学》。

人们一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表达自己的信念，因为我们每个人都有对幸福的向往，我们的各种需求实在是太丰满了，但是呢时间久了，我们就会发现我们的行动就自动的去追求了我们最想要的东西，放弃了我们本以为我们想要，但事实上我们就要不到的东西。这种时候，我们就可以去用心的发现一下，到底自己最想要的是什么，这种最想要的东西就可以被我们变成可以清晰的表达的语言，然后我们可以说给自己也说给别人。当这些话被明确的说出来的时候，他的这种作用就更凸显了。

妈妈觉得你这点做的非常好，有很多时候你非常坚定的说，我一定能做成什么，当我听到你说这个话的时候，我心里其实捏把汗，但是我又特别的高兴，我觉得你这种一定要做成什么的意念就是所谓的信念，你做的已经很好了。我觉得未来呢，就是进一步的去发现那些我们实际上不敢都要的东西，比方说妈妈从小当了这么多年干部，我是真心的想当官儿啊，可是呢，当每次在我的时间选择的时候，面临学生和孩子家庭的需求的时候，我都把学生和家庭放在前面。当领导的一些事情放在后面，这就让我知道原来虽然我内心当中非常渴求也是我曾经非常荣耀的干部生涯，但是我自己内心当中真正选择的才是真实的，所以我就现在安心的当一个小兵，当一个好妈妈，当一个好女儿，当一个好老婆，当一个好老师，然后呢，我就把这种我的真实的选择当做一个信念，不断地加强我自己如何当好老师和妈妈的行为。也坦然面对我实现不了的愿望，对它说no.

西乡隆盛说过：“越是不惜生命，越是不贪官路，越是不图名誉的人，越不好对付，但如果不是这样不好对付的人就不能患难与共，来完成国家大业。”

如果在人的心底的某一个角落里存在私欲，那是使不出劲儿来的。

有句古话说无欲者刚。还有人说，现在最知名大学问家都是那些衣食无忧，什么都不缺的人，他们完全凭着兴趣和为他人造福的意愿去奋斗，这种奋斗有无穷的动力。世俗中人们看别人的时候总是带着有色眼镜，看这个人有什么家世啊，有什么样的背景啊，但是事实上到了比较高端的层次，人们的家世他们的背景都帮不了他。人们在经过了各种选择取舍之后，最终留下的可能就是他们矢志不渝，需要去实现的梦想。这种梦想可能一开始是很难清晰的，很多人是经历了各种权衡取舍，到了一定的年龄，甚至年龄很大了，才发现自己真实的愿望。但是一旦人们认清了自己的愿望，那么他们就不会顾忌什么人情世故，不会顾及之前的基础，一往直前地去往前走，在这种情况下，别的外力都不可能去干扰她。

妈妈到了这个年龄就经常感觉遇到一个志同道合的人，真的是太难得了。一旦有这样的人，不管他的身世，不管他的性别，不管他的年龄，不管他一切的外在的条件，我们都可以就这一个事业来一起讨论。那么这时候我就觉得这个人是真正意义上的“同志”.我觉得共产党员称呼别人为同志真的是一个非常好的用词，它表明大家有共同的志向，这真的是太难得了。而这种同志呢，我们也发现，()往往只能在我们追求的某一个相似的方面有同志的感觉，在另外一些方面，我们仍然不能够要求对方和我们有一样的想法。如果我发现某一个人在我的追求信念的道路上是有共同话题的，是可切磋的，那么我就会非常的开心，这也就是我的.一些同学关系为什么那么融洽的原因，因为我们有相同的经历，有一些共同的价值观，如果我们又有相似的专业方向的话，那么我们可谓说是非常难得的朋友。

德国著名博士巴普洛夫说：“理解生活意义的人显得年轻，而且长寿。”什么是真正的生活意义呢？归根结蒂就是是否有基于爱的行动。那么识别人的方法是什么？最直接了当的方法就是看他是否具有帮助弱者的心。

家长会上你们的老姜说同学们对她的评价让她极为开心，说她是知性优雅又有少女心。这就是你们的老姜为什么快50岁了还被评为有少女心的人。

妈妈现在也感觉自己活得越来越年轻啦，我觉得是因为当我做了很多的减法，当我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于热爱去做为喜欢的人做一些喜欢的事，为自己做一些喜欢的事情的时候，我就变得尤其的年轻和开心。

对弱者的关心确实能体现人的爱心。在这一点上，妈妈做的有点儿过。我从小对很多学习不太好，或者是家庭需要帮助的同学都付出了非常多的无私的关心和热情。这两年妈妈看了心理学的书，发现人们对于弱小人群的关心为什么会特别多呢？很重要的一个原因是因为通过帮助这些人，我们可以很明显的感受到自己是比他们优越的，这种感觉其实是另外一种虚荣心。所以我想说，虽然我们需要关爱弱者，但是我们更需要去在平等意义上凸显自我的价值，让平等的人能够尊敬我们，这一点更难能可贵。

战国时代的武将武田信玄，留下了这样一句话：“人不要做自己想去做的事儿，而要高兴的去做自己不想做的事，这样他必然会完成大业。”

这一句我也特别有感触，其实我们的时间是那么的宝贵，我们想做的和我们必须要做的这些都是在抢夺我们的时间。重要的和不紧急的事情往往就是被那些我们想做的不重要和不紧急或者不重要且紧急的事情给抢占了。在我们进行时间管理的时候，最重要的就是把那些我们不想做的，但是我们必须要做的事情优先的去做，反复的去提示我们要去做，这样我们才能够真正通过行动实现那些重要的事情，获得了自己最想要的，但最难能的梦想。在这一点上，妈妈做的也不好，但是我有了一个意识，就是我会经常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是应该做的事情，希望你也能慢慢的多做一点这样的自我提醒。

实现目标=精神状态*行动力*能力。

人们在碰钉子的时候后果有好坏之分。怎样看待钉子就困难呢？有人认为这个问题是为了使我成长而存在的，如果把它克服了自己就能成长壮大，通向目标之路也易于开拓。也有人认为哎，因为那个不行，因为这个不行。这两种不同的看法，对达到目标来说，得出的结果是大不相同的。

事情是客观发生的，所以人怎么想是很重要的。

怎样才能让对方喜欢上自己呢？第一，自己要喜欢对方，不能戴有色眼镜去看人。第二，对任何人都要赤诚相待，人与人之间的关系是微妙的，不容易相处，好的有时小小的关心照顾成了人与人之间的润滑剂，相反，有时由于一时出口不是也会伤了对方的感情。

领导者的条件，第一要确定超过实力100倍的目标，一马当先冲向敌阵，有同比自己更有才干的人一起工作的本领。第二，要具有深厚的爱，要暴露自己的思想。第三，使对方了解自己，笨人最终是要胜利的。

产生奇迹的行动哲学，一个日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。

写给金子

.9.17

山大附中正心团队13班家长刘润筱妈妈

哲学的论文篇八

摘要：中职学校开展《哲学与人生》课程教学，目标是指导学生通过对马克思主义哲学基础知识的学习，把握哲学与人生发展的密切关系，增强坚持以马克思主义哲学的观点、方法分析解决人生发展历程中的重要问题的能力，从而做出正确的人生选择，树立积极的人生态度，提高践行人生的能力，确立远大的人生理想，在社会中实现和创造人生价值。

在教学中，应充分体现“三味”，即坚持以生为本的“生本味”、注重生活化教学的“生活味”、强调哲学课程学习与实践相统一的“活动味”。

力求通过指引学生体验“三味”，让哲学智慧照亮学生的人生之路，促使学生树立正确的人生观、世界观、价值观。

关键词：中职《哲学与人生》生本味生活味活动味

有些学生认为，哲学学起来无用也无味，甚至存在畏难情绪。

那是他们没有真正领悟到学哲学、用哲学的意义，没有把哲学置于人生发展的历程中来理解、考量、应用，未能学以致用。

笔者认为，中职《哲学与人生》教学应注重在指导学生学习哲学基础知识的过程中，坚持以生为本，有效结合学生对人生、生活的体验、感悟和理解，在身体力行的生活实践中应用哲学，感悟人生道理，增长人生智慧，明确人生发展的方向和意义。

一、一切为了学生的发展，彰显生本味

中职教学应贯彻生本教育新理念，即在教育教学过程中积极坚持“一切为了学生，高度尊重学生，全面依靠学生”等理念。

面对中职学生，教师要把他们视作具有鲜活生命和个性的个体，他们的学习、进步、发展是我们从事中职教育教学的宗旨。

1.充分发挥学生学习的主体性。

笔者在中职学生中开展《哲学与人生》教学，摒弃过去纯粹教师讲、学生听的被动学习状态，更多地关注学生能通过哲学课程的学习，主动参与课堂，在师生互动中张扬个性，增强生命活力，获得切身体验和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潜能，获取主动学习、发展的持续动力。

在教学过程中，始终坚持“以学定教”的教学原则，力求引导学生做到导学习重点拨、先活动后学习、教师少讲学生多学等具体要求。

如在第五课《发展变化与顺境逆境》教学中，笔者采用了这样的导学教学步骤：引导明确学习任务—分组讨论—交流共享—解决学习问题—拓展延伸。

具体要求学生，先于课前对“发展变化与顺境逆境”学习能力做必要的预习，课堂上结合教师的导学预设开展课堂中的小组间讨论，可在同一小组或临近小组之间共享讨论成果，再由小组分别推举学生代表发言，其他学生认真聆听，并对学生代表的发言进行质疑，提出观点。

要特别注重的是生生之间的良性互动，他们相互合作开展学习，真正发挥学生的学习主体性，激发学习兴趣。

课后布置学生写作小论文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽视的环节，是检验学生学习成效的重要途径。

坚持以生为本，就必须处处为学生着想，为他们创设有效的学习情境，关注学生主动学习的能力发展，从而有效改变以往中职生在哲学课堂无所事事、昏昏沉沉的不良学习姿态。

2.在合作中学习，注重团队精神。

中职生学习基础较差，在面临课堂学习时往往积极性不高，而他们的形象思维能力却相当强，在以活动形式为主的课堂中却表现出极强的表现欲，并且团队合作的意识和能力较强，这给我们一个启示，即针对中职生的哲学课堂学习，我们应注重引导学生多在活动中参与互动学习，避免枯燥沉闷的哲学说教，并在活动中锻炼团队合作，充分发挥团队的作用，使得个体和团队素质得到适当发展。

笔者曾在中职学校校际交流课中，以“物质运动与人生行动”为课题开展了一次公开教学活动，主要形式为通过教师列举典型案例、创设情境，并将学生分四个学习小组，组内以学生代表为小老师，在教师设置的案例和情境引导下循序渐进地开展讨论学习、合作学习，让学生在讨论中学习，在合作中学习。

在学习过程中，学生的学习主体地位得以充分体现，积极性和主动合作精神都得到很好的发挥，收到良好的教学效果。

3.注重探究性学习，增强参与哲学课堂的动力。

在中职哲学课堂中，教师只有真正让学生参与学习活动，在哲学课堂中创设有效情境，引导学生发现问题、质疑问题、分析解决问题，在参与质疑、分析、讨论、交流的过程中增强参与课堂的动力，掌握获取解决问题的技巧和方法。

在探究学习活动中，学生都有参与的机会，都有话可说，都有所收获。

如在“如何区分新旧事物”、“如何对待人生发展中的顺境和逆境两种境遇”等教学问题中，笔者很好地引导学生结合已学知识，开展探究学习，由他们发现、质疑、分析解决问题，收到了不错的教学效果。

二、哲学即是生活，课堂教学充盈生活味

1.贴近学生，贴近生活。

中职《哲学与人生》课程体现了鲜明的生活味，课程内容设置充分把哲学原理广泛地结合中职学生生活实际，从第一单元到第五单元都始终围绕中职生人生道路的多个视角，如唯物论与人生选择、辩证观点与人生态度、认识论与人生实践、历史观与人生理想、创造与实现人生价值等。

因此，中职哲学课堂教学必须贴近学生、贴近生活，增添教学的生活趣味，充实哲学教学的时代感，让学生感受到哲学就在生活中，生活即是哲学。

笔者认为，中职哲学要让学生喜欢，要让学生勇于参与课堂，更重要的是结合学生实际开展课堂活动。

如在引导学生学习实践和认识的辩证统一关系原理之后，笔者指导他们结合自己的学习与生活实际，做到知行统一，从而很好地解决了“在知行统一中体验成功”的教学问题。

相反，教师如果不从学生学习和生活实际出发，学生对自己的学习与生活毫无体会感受，那么哲学课堂可能就显得动力不足、苍白乏味。

2.让时政进哲学课堂，让学生当自己的老师。

要想激发学生的学习兴趣，必须密切结合学生的学业和就业，针对学生的学习特征、心理素质、实践能力，关注国内外大事等，适时引时事政治素材进课堂，把哲学学习与自己身边的社会生活相融合，让课堂教学更加贴近学生的生活实际，让学生感受到哲学就在生活中、就在自己身边，增强学生积极应用哲学原理和方法解决现实社会生活中的问题的能力。

并且，笔者经常借助哲学课堂教学，积极鼓励学生主动搜集一些社会时政热点、学生或学校身边发生的事件，并在学习小组中适当筛选，选择出较有代表性的话题由学生代表在课前10分钟进行演讲，锻炼学生表达和表演的能力，让学生当自己的老师。

有的学生讲得相当好，还能够结合所学的哲学知识进行点评，赢得学生的阵阵掌声。

三、引导学生主动参与学习与实践，体现活动味

1.注重实践性，引导学生学以致用。

中职哲学课堂不应变成纯粹的哲学理论说教，而应努力将学生的“人生”与“哲学”相结合，让学生在学哲学中有效利用哲学，为自己的人生之路做指导。

在这一点上，中职《哲学与人生》课程内容设置较合理，主要以哲学学习指引人生，以人生实践体验哲学。

笔者认为，哲学学习是为学生的人生实践服务的，教师应通过学哲学强化对学生学习、择业、就业过程中面临的人生问题的指导作用，发挥哲学学习的实践性意义，使得学生既能掌握基本的哲学原理和观点，又能在现实生活中做出正确的价值判断和价值选择，选好人生路，走好人生路作为《哲学与人生》的课堂教学重点。

如在第八课《现象本质与明辨是非》教学中，笔者充分应用案例教学法，针对第四个教学环节“识别假象、把握本质、明辨是非”，列举了现实生活中诸如“科学算命”、电脑测字或测姓名等“伪科学”，发动学生积极思考，探究其中的哲学道理。

在学哲学的过程中有效结合生活实际，解决现实问题，这是哲学学以致用原则的真正教育意义。

2.学习和实践活动多样化，注重在活动中学哲学。

中职《哲学与人生》课堂教学可以通过教师优化课堂教学，采取多样化的形式变得丰富多彩。

笔者主张，学哲学不应是单纯枯燥的理论罗列，应在充分挖掘和利用有效的教学形式，特别是引导学生在活动中学哲学效果更显著。

首先，充分利用《哲学与人生》教材中现有的体验探究活动素材，如教材插图、体验与探究、拓展与延伸等教学资源，鼓励学生在学习过程中有效结合哲学基础知识的学习，这样既激发了学生学习哲学的兴趣，在课间活动中轻松解决了哲学问题，在有限的课堂时间内培养了学生分析和解决问题的能力。

其次，笔者特别关注哲学课堂中学生的学习主体作用，尽可能对课堂活动教学进行有效拓展，延伸学生的学习实践空间，如积极指导学生结合中职生开展社会实践、调查活动、实习工作等形式，引入哲学课堂，以他们在现实生活和工作中的切身体会作为哲学课中的有益素材和资源，丰富哲学课堂教学。

此外，还有针对性地选择一些典型案例充实教学内容，结合社会实践活动谈谈体会感受，进一步领悟哲学意蕴，通过参加座谈会、听报告会反思哲学道理等，丰富哲学教学活动的形式，增强教学效果。

总之，中职《哲学与人生》教学具有鲜明的生本味、鲜活的生活味、多样的活动味，只有靠教师的细心体验才能感受到，只有在教师热心教育并具有一双善于发现的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲学教学中的各种有益信息和课堂资源，不断提高中职哲学教学实效。

参考文献：

[1]杨湘洪.构建以学生为主体的思政课教学新模式[j].常州轻工职业技术学院学报，(01).

[2]李晓慧.中职“哲学与人生”案例导课艺术性探索[j].教师(中)，(12).

[3]梁文侠.哲学与人生[m].中国劳动社会保障出版社，.8.

[4]陆浩勤，黄巍，彭茂清.中职校德育在专业教学中的渗透模式研究[j].中等职业教育，2012(12).

[5]曹小华.关于中职快乐德育课堂之构建[j].职业教育研究，2012(03).

哲学的论文篇九

文章从女性的视角谈论中国哲学的现代化，就当代中国哲学的发展，从女性的视角看我认为可以从以下几个方面来说明。

一、中国哲学现代化作用

哲学作为一种思想，它应该成为全部人类的思想财富。

谈到中国哲学，身为中国人，我感觉非常特别。

中国古代的思想家犹如满天繁星，层出不穷。

他们个个都在自己生活的那个时代提出了对其所在时代的社会、人生的思考。

然而，随着社会的发展，尤其在从封建社会向现在社会转型的过程中，我们从西方学习先进的科学技术，学习西方的社会的文化文明。

反而让我们自己的文化文明变得淡然无光了。

虽经过胡适、冯友兰、张岱年、任继愈等老一代哲学家的努力，把中国哲学思想系统化、具体化，让中国哲学思想得到更多更好的传播。

但是，他们都是在模仿西方哲学体系来构建中国哲学，给中国哲学披上了一件具有西哲特色的外衣，同时，用一些西方哲学中的概念来解释、阐述中国哲学中的一些观点、思想。

使得中国哲学一直在同西方哲学的对比和碰撞中缓慢前行。

中国哲学的使命，就是应该把自己传统哲学思想中积极、肯定的因素与当代社会发展相结合，成为整个社会行动的一个基本指导思想，给予我们社会、阶级、个人行动的准则，为我们当代社会中的每个成员服务。

二、中国哲学现代化的方法

中国古代哲学思想都是蕴含在一些古典书籍中的。

古代文言文是我们现代语言的起源，但是在多年的历史演变过程中，许多的词语本身的意义发生了很大的变化。

更多的词语已经在语言的发展中销声匿迹了。

只有在一些特别的文章中才可以看到。

因此，学习中国哲学，首先就要学好古代文学，做好对古文的训诂工作，要对古文的研究有一定的基础。

对古文的语法及运用有相当的熟悉，从根本上掌握住文章原有的意思。

在学习中国哲学的过程中，应该正确处理好中西哲学的关系问题。

相对于中国哲学来说，它的内容要庞大和芜杂得多。

在它本身的体系中，可以根据不同的标准，分为不同的类别。

在其内部，也存在着多种学说的相互抵触和矛盾的方面。

同时，在对其研究的过程中，不同的哲学家根据自身学说的继承和发现，创立了不同的论述方式和观点。

所以学习中国哲学要结合到时代的需要，给中国哲学注入生机和活力。

三、学习中国哲学的现实意义

对中国哲学的研究，不仅可以增加作为一个中国公民的自豪感和自信心，同时中国哲学对现代人生价值观念的确定有着深刻的启示。

人生价值观念是一个人的立本之基，是一个人的灵魂和支柱。

中国人有着许多的优良传统，而这些优良的传统都是经过几千年的中国文化的陶冶而铸就的。

“大学之道在明明德在亲民”、“修身齐家治国平天下”等等观念为千百年来中国人确立了人生奋斗的理想和目标。

“家事、国事、天下事，事事关心”更是一代又一代国人家国同心的精神的体现。

“人之初，性本善”对人心向善的肯定。

“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，行善去恶是格物”对人性善恶的发展和内心修养的关系作出阐释。

说明人心的善恶在与自己的良知和修行。

对人性善的肯定和追求是中华民族几千年来发展的精神动力。

人的完美就是个人道德修养的完美，就是对社会发展贡献，就是对善的终极追求，对公平正义的完美维护。

中国哲学的重点就是伦理学说，中国哲学就是一门教人如何做人的学问，如何正确的处理人与人、人与社会、阶级与阶级的关系的学说，因此懂得中华文化精髓的人永远会是一个生活中的智者。

怎样用那些有着积极意义的思想观念来解决随着现代社会发展所带来的关于环境、安全、政治、文化等一系列现实社会问题，而不是终日专研于故纸堆中，或对某一古人学说的究根问底，搞一些书斋式的学问。

这应该是每一个社会学者所应持的治学的基本态度吧！

哲学的论文篇十

马克思认为，实践是人类进行一切改造活动的基础。实践是具有客观性和物质性的一种活动。人类进行一切实践活动的目的均是具有能动性的。实践是一种具有社会性和历史性的活动，其在内容上主要包含三个基本形式，具体表现为生产实践、处理社会见存在的相互关系的实践、科学实验实践。实践观为马克思主义哲学中最基本也是最重要的观点。

一、新时代背景下马克思主义实践观的理解

(1)马克思主义哲学实践观为一种全球意识

在经济及科学技术告诉发展的当代社会环境中，实践在空间特性上表现为全球性的规模和全球性的效应。在这样的时代背景中，对马克思主义哲学实践观进行理解可发现，其实践观表现为具有一种具有全球性的意识，因此，在对马克思主义哲学实践观进行研究的过程中，须站在全球的角度，深入解读实践字人对世界间成存在的相互关系，对当代人产生的深刻影响。在当代，实践是人与世界关系不断进步和发展的基础，实践所体现出来的全球性标志着当代人与世界存在的关系已经在全球范围内得到有效展开和实现。人与自然间存在的关系表现为人口膨胀、资源枯竭、粮食短缺、环境污染、经济危机等问题。这些问题均具有全球性，成为备受全球人们关注，并急于对其进行有效解决的问题。

(2)马克思主义实践观为一种未来意识

受当代技术存在的特殊性质影响，当代实践存在的时间特性对未来产生极大的影响。和这个特性相互适应，马克思主要哲学中的实践观体现为一种关于未来的意识，该种观点要求人们在对当代实践进行考察的过程中需高度重视对人与世界间存在的相互关系的未来发展进行深入研究，着重对实践对人与世界关系未来的发展产生的影响进行深入解读。在当今社会发展过程中，实践对全球规模及效应产生的意义具有双面性，实践对人与世界相互关系产生的影响也同样具有双面性，当代实践中的技术被广泛应用于人与世界关系的各个方面，在这个过程中导致发生的诸多问题如不能得到及时、有效地控制和解决，必然会产生严重的后果，最后对未来的发展造成严重的制约作用。虽然在当代世界发展过程中存在的民族矛盾、阶级矛盾、国内矛盾、国度矛盾等所引起的各种冲突与战争目前还可以通过各种力量进行控制，将这些矛盾所引起的相关冲突与战争有效地控制在一定的水平及范围内。但是这些矛盾并未得到解决，并且还随着世界的发展不断与多种全球性的问题相互交织在一起。在世界得到发展的同时，各种全球性问题也在不断发展。当这些矛盾进一步激化时将会对世界的发展造成严重的影响。

(3)马克思主义实践观为一种人类意识

在当代技术发展存在的特殊性质的影响下，当代实践所具有的价值特性主要体现为主体性与反主体性效应二者间的同步增强。因为当代实践具有全球性的性质，并对未来世界的发展产生深远的影响，这里所提到的主体就不仅仅指特定的个体，也不仅仅指特定的.人群，而指的是整个人类。与这种情况相互适应，马克思主义哲学中的实践观体现为一种与当代实践密切联系的人类意识。因此在对马克思主义哲学中的实践观进行解读的过程中，必须从人类整体观点来理解实践及其未来的发展情况。从人类的观点来对马克思主义哲学中的实践观进行解读的实质就是要站在人类生产和人类发展的高度对当代实践多人与世界关系产生的深远影响进行解读。当代实践所具有的全球规模和效应双面意义及其对人与世界关系发展产生的双重影响主要体现在以下两个方面。一方面体现为，实践作为当代人类在发展过程中对世界进行理解和把握的一种基本方式，当代实践凭借其特有的技术不断得到扩大，不断增强，并充分展示了人类所具有的强大本质力量，为人类的生存和今后的发展创造出了无法预想的有利环境和条件，为人类的生存和发展创造出更为广阔的空间。另一方面体现为，当代实践作为当代人与世界关系不断发展的重要基础，当代实践的技术又会反过来对当代人与世界关系的发展产生一系列的冲击，进而会为人类生存和人类发展造成出诸多种现实的威胁和可能的威胁。当代人与世界关系在发展过程中面对的各种困境和各种危机，实质上是人类在生存和发展过程中多面临的困境和危机。这两个方面共同构成了当代实践的主体和反主体效应的基本内涵。

二、当代中国马克思主义实践观的理论意义

邓小平将马克思主义实践观最为基石建设起了具有中国特色社会主义的实践观，即当代中国马克思主义实践观。该种实践观在中国特色社会主义建设过程中具有极为重要的理论及实践意义，其基本特征重要体现在以下几个方面：

第一，在充分尊重客观规律的基础之上，充分发挥开拓创新的实践精神。

第二，“不争论”、“让事实说话”，求真务实的实践理论风格。

第三，尊重实践、尊重群众首创精神的人民群众实践主体论。

哲学的论文篇十一

中华人民共和国成立后，一批苏联双簧管专家的到来，让国人第一次见到了来自西方的双簧管演奏和教学方法。当时苏联专家的教学风格是注重手指技巧，轻视对音色的控制和基本功训练，哨片偏薄，音色也薄而亮。当时国内乐团因急需双簧管演奏员，多从唢呐演奏员里挑选人员转学双簧管演奏。到了上世纪50年代，我国聘请了德国演奏家魏切西和捷克演奏家亨邓塔在北京开办大师班，经他们培训出的双簧管学员，首次接触到了有别于苏联的教学方法和演奏技巧，使我国双簧管演奏和教学水平有了很大提高。[1]改革开放以后，特别是上世纪80年代后期到90年代，我国文艺事业翻开了新篇章，大量西方古典音乐唱片、磁带以及cd出现在市场上，音乐爱好者们见到了不同演奏家、不同演奏风格的音乐作品。双簧管作品录音在当时的市场上虽数量极少，但以霍利格尔、谢林博格为代表的德国体系演奏家录音资料的出现，仍然极大地开拓了国内双簧管爱好者的眼界。能够赴欧洲特别是西欧学习，成为了当时国内双簧管学者的梦想。有个别学者通过罕有的机会得以赴欧美留学，如今这些学者除个别留在欧美工作外，大部分都已归国任教，并成为第一批将西方双簧管教学体系带回国内的教师。他们经过近二十年的教学积累，已总结出一套适合中国学生的科学方法，他们可以说是中国现代双簧管教学领域的顶梁柱。进入21世纪，随着改革开放的深入和中国社会经济的飞跃发展，大批国内音乐学院学生得以赴欧美学习双簧管，这其中又以赴德国、法国、英国等西欧国家的居多。他们大多在国外学习多年，能够全方位地接触到西方音乐和教学方法的精髓，这些学者归国后大多成为了当今各大音乐院校和乐团的青年教师与演奏员，为中国双簧管事业注入了新的血液和生机。更有甚者，通过自身努力已与欧美著名演奏家、教育家比肩而立，例如现担任纽约爱乐乐团首席双簧管演奏家的王亮，以及年纪轻轻就已获得德国著名音乐学府莱比锡音乐学院双簧管教授职位的林卿。随着社会的进步和开放，当代国内各大音乐院校的双簧管学习者既能通过互联网接触到大量音乐资料，也有机会在学习期间参加国内外各类双簧管专家的大师课，学习到更多先进的演奏技巧和方法，最终通过科学的练习达到更高的演奏水平。经过几代双簧管教育者的努力，中国双簧管学者正处在一个史无前例的百花齐放、百家争鸣的时代。

二、哨片和基本功训练

哨片对于双簧管演奏者来说无疑是最重要的发声载体，它就好比人体声带对于歌唱者一样重要。以德国为代表的西方双簧管教学体系非常重视学生对哨片的控制以及基本功训练。通常学生在初学阶段，必须掌握单独吹奏哨片的技能。一般的教学方法是:让学生在哨片上练习从低音到高音，再由高音返回低音的长音、音阶以及滑音，学生需要通过哨片尽可能吹奏出最低音(通常是低至小字一组的so或升fa)至最高音(通常为小字二组的re或升re)的每个半音，直到能够将音阶节奏吹奏得平稳均匀且音准准确，然后再练习由最低音到最高音的上下行滑音，有的教师还要求学生能够在哨片上吹奏出部分乐曲的旋律。这一练习旨在提高学生对哨片的掌控能力，体会如何使用嘴型和气息的变化去控制音高和音量，因为在单独吹奏哨片时，嘴和气息的压力要远大于在乐器上吹奏，所以当学生能够很好地掌握吹奏哨片的方法时，也就能在吹奏乐器时更加轻松。近年来，此种哨片练习法已逐渐被国内双簧管教育者熟知并加以运用，对于快速提升我国双簧管初学者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方双簧管教师一直主张学生自己动手制作哨片，并在课堂上为学生讲解哨片制作的全过程，有些音乐院校还会定期举办哨片制作研讨会。反观国内在此方面的现状，虽然教师们特别是有留学经历的教师大都具备教授学生制作哨片的能力，但由于社会经济的发展，学生们更多地选择直接购买成品哨片，很多学生甚至不具备对哨片做细微修整的技能，这不得不说是极其遗憾的。哨片制作虽然工序繁琐，耗时费力且成品优质率较低，但通过制作哨片，学生们可以更好地了解哨片的发声原理，并明白在吹奏时哪些问题出自哨片，又应该如何调整而使吹奏变得更容易。笔者认为，只有通过亲手实践，才能充分了解哨片乃至乐器的工作原理，从而提升自己的演奏水平。值得庆幸的是，近两年来，国内出现了以葛克迅先生为代表的具备工匠精神的发明人才，研发出了具有世界领先技术的做哨机。他研发的做哨机可在法式和德式哨片模具中切换，且体积小巧，容易操作，在哨片精修步骤中为双簧管学习者节省了大量时间和精力，使哨片制作变得更轻松、灵活且具有很高的成功率。这一研发成果得到了中西方双簧管演奏者和教育家们的广泛认可，成为中国双簧管人对全球双簧管爱好者的一大贡献。基本功训练主要指强化学生在气息、音色、音准、节奏等方面的训练，此类训练对学生掌握优美的音色、正确的音准和稳定准确的节奏等，具有极其重要的作用。在这方面的训练尤其以德国教学体系最为系统和科学，德国拥有世界公认的最优秀的交响乐团和双簧管演奏家，这和他们历来在教学中注重学生基本功训练密不可分。近些年来，随着中西方文化交流的深入和信息技术的发展，强化基本功训练已成为国内双簧管教育者的共识，并着力在提升学生气息、音色、音准等专业素养上创造出更多的科学方法。首先，在强化学生气息运用上，中西方双簧管教育者有着一致的方法和见解，即通过有节奏的吐气、吸气练习，以及运用吹吸管、吹纸巾、变换站姿和坐姿等方法，让学生充分了解到吹奏双簧管的呼吸原理和控制气息的能力，然后将这种呼吸法逐渐运用到长音、音阶和乐曲的练习中去。其次，在熟练掌握气息运用的前提下，通过嘴型的配合让学生吹奏出圆润而优美的音色，同时加强训练学生的听力，让其逐步摆脱对校音器的依赖，最终靠听力分辨所奏音符的音准。在节奏训练方面，由浅入深地使学生掌握好每一种节奏型，从最简单的四分音符开始，运用各类教材上的节奏练习，强化学生对每种节奏型的记忆。在练习乐曲时，应让学生分段、慢速练习，当学生在慢奏时既能做到节奏准确，又能做到运指清晰，接下来便可提升到下一个更快的速度，如此反复练习。最后的目标是让学生在演奏中既拥有优美松驰的音色，又让听众在音准、节奏上找不出问题，从而达到具备一定专业素养的演奏水准。

三、乐感的培养

双簧管的演奏既要有“器”，更要有“乐”，要使二者融为一体。[2]如何培养学生在演奏时的音乐感觉和处理方式，一直是音乐教育者的重要课题。在此方面，中西方具有各自的教学特点。在西方，以德国、法国为例，德国的双簧管教师往往要求学生熟知所吹奏乐曲的时代背景、作曲家和作品特点以及当时的音乐风格，并在遵循乐曲时代风格的前提下进一步分析和声变化，从而确定乐句的走向。学生对乐句的处理和衔接，以及对音准、节奏的准确把握，是他们所看重的。而在法国乐派，教师们注重学生的情感体验，更偏好启发学生的想象力，着力培养学生在音乐处理上的个性化，在遵循乐句基本走向的同时强调突出重音、强弱对比以及音头音尾的细节处理。由此可见，在乐感的培养方法上，中国的教学模式与法国体系相近，擅长采用启发式教育，注重学生的个性培养，更多的是通过给学生讲故事或营造画面感的方式，调动学生想象力。当然，这种教学方法的缺点也很明显，由于缺乏对乐曲和声、旋律的分析，音乐处理过于自由，容易出现学生每次演奏同一首乐曲时都有不一致的处理，并且音乐线条不够连贯，乐句走向不够清晰，学生受自身情绪和心理状态的影响很大，容易造成音乐处理时好时坏的结果。针对上述问题，笔者认为应该结合学生实际来确定教学方法。如果学生具备较好的基本功，即拥有优美圆润的音色，能很好地控制节奏和音准，则应对其在音乐处理上着重进行启发式教学，在学生分析完作品背景和乐句走向的前提下，充分调动学生的想象力和画面感，增加学生在演奏时的肢体动作。应针对不同风格的乐曲段落，营造不同的场景和故事。如果要演奏一段忧伤的旋律，教师可以引导学生想象出一个忧伤的故事情节或回忆一段忧伤往事。而如果要演奏一段节奏明快的舞曲，则可以在演奏前先带领学生编排一段相同节奏和速度的简单舞蹈，用脚步或手掌击打出重音的位置，帮助学生找到所演奏舞曲的`韵律和节奏特点，在吹奏时也可以加上之前编排的肢体动作，从而演奏出作曲家想要传达的效果。反之，如果学生基本功较差，在演奏时需要顾及诸如呼吸、音色、音准、节奏等诸多方面的问题，演奏负担较重，则应在加强学生基本功训练的同时，引导学生从作曲家、乐曲时代、乐句走向入手分析，在乐谱上为学生明确规划好音乐处理的细节并加以标注，尽力让学生在演奏时有一个清晰的线索和轻松的状态。

四、重奏、合奏课程及舞台艺术实践

重奏、合奏课是音乐演奏专业不可或缺的课程，它能够帮助学生增强对音准、节奏、音乐处理等全方位的控制能力，训练学生在与其他乐器一同演奏时协调音量平衡、强弱对比等方面的合作技能，为学生毕业后加入职业演奏团体打下基础。现今中西方的音乐院校普遍都开设了重奏、合奏课，中西方在课程开展方式上也基本相同。重奏课多是由指导教师布置乐曲，牵头组织不同专业学生搭建重奏组，也可由同一专业的多名学生组建重奏组或室内乐团。西方音乐院校极其重视学生的重奏课程，除要求学生每学期必修此门课程并完成学分外，还鼓励学生登台演出。不管是在校内免费音乐会，还是在校外的商业演出，抑或在教堂里的公益性演出中，经常可以见到学生重奏组或室内乐团的表演。在国内，近些年来重奏课程也越来越受到重视，但学生们登台演出的机会，特别是在校外舞台展示的机会仍然不多，社会中还没有形成一个偏爱室内乐重奏的观众群体，学生们的重奏技能和曲目难度也与西方院校有较大差距。笔者认为，造成这一现状的原因与国内院校较少邀请国外重奏专家来做有关重奏技巧的专题讲座有一定关系。在合奏课程的设置方面，中西方均是以学生乐团的形式来开展这一课程的，不同的是，国内院校的学生乐团多采用标准的乐团编制并只选拔优秀学生参加乐团，虽有个别院校设立了不只一支学生乐团，但仍然会出现一部分学生难有机会加入乐团排练和演出的情况，特别是像双簧管这样在乐团里只需两到三人编制的声部。针对此问题，西方大型音乐院校采取了较为灵活的方式，比如将乐团双簧管声部由双管编制扩大到四管甚至更大编制，或者每学期轮换不同的学生加入乐团，通过这种灵活的方式尽可能让每一位学生都有参加乐团排练和演出的机会，增强他们的舞台实践经验。除此之外，西方音乐院校还普遍开设有乐队片段课程，由具有丰富乐团工作经验的教授为学生授课，指导学生演奏交响乐中的困难独奏片段，这一课程不仅是为学生加入学生乐团作准备，更重要的是让学生提前学习职业交响乐团招聘考试必吹的乐队片段，为学生顺利就业打下基础。近几年，一些国内音乐院校也开设了此类课程，以期达到同样的教学目的。在舞台艺术实践方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是还举办学生独奏音乐会。在西方院校，每一位双簧管教师在每个学期都会组织一至两场教学班音乐会，音乐会多以免票入场的形式在校内音乐厅举办，目的是吸引社会群众和学生的亲朋校友前来欣赏教学班的教学成果，同时也见证学生们的专业进步。学生需演奏一至两首完整的或节选的乐曲，积累舞台经验，也为未来登上更大的舞台或其职业生涯做准备。国内院校也常常举办双簧管教学班音乐会，但举办频率不及欧美院校，且国内部分教师可能会出现这样的认识:学生登台演出是一件很严肃的事情，所以在曲目选择上往往要求学生演奏难度较高的曲目，或必须完整演奏整首乐曲。在笔者看来，大可不必对学生登台演奏设置过高的门槛。此类教学班音乐会的主要目的应为展示学生在一段时间内的学习成果，如果学生在演奏中有较多失误等不理想的状况发生，或者通过演出发现与其他同学存在较大差距，也许他们会因此自责或产生一定的挫折感，但带给他们更多的是在心底暗自与自己较劲，从而增强与同学的竞争意识，也找到了在下一次演出时应注意的问题，从而带给他们长远的专业进步和舞台经验。

五、中西方各具特色的演奏曲目

中西方在传统的双簧管演奏和练习曲目上并无太大差异，特别是随着近年来互联网技术和电子商务的兴起，双簧管乐谱和教材都更容易分享与获得，但中西方在曲目选择上仍然具有鲜明的特点和区别。西方国家特别是西欧国家在选择双簧管独奏曲目时，除选择传统的从巴洛克到古典再到浪漫主义时期曲目外，越来越多的现代新音乐曲目被演奏家演奏或被国际双簧管比赛选作规定曲目。这些新音乐乐曲多由当代作曲家(大多是西方音乐院校的作曲系教授们)创作，乐曲往往并不悦耳，所表达的意境多与当代社会现实紧密结合，如表现现实社会中人与人的关系、人与自然的关系、人们内心的挣扎、现实生活的压力与焦虑、战争与饥荒、环境保护等，甚至有模仿现实生活中各种噪音的作品。这些作品虽不被当今大众所接受，但仍然是西方严肃音乐未来发展的趋势。许多西方作曲家认为，这类新音乐实质上并非为讨好现代人而作，而是面向未来的人类听众，相信它们终有被理解并接受的一天。这类作品对双簧管演奏来说极其困难，需要用到多种新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通过夸张的形式吹奏诸如颤音、顿音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期达到作曲家所想表达的意境或诉求。在中国，音乐院校的严肃音乐作曲家们也在创作新音乐作品，但他们通常会在作品中加入中华民族音乐元素，并且不会过多使用西方新音乐式的极端技巧。可惜的是，在这类新音乐作品中，为双簧管而作的曲目极其稀少。当今可供双簧管演奏的中国曲目大多改编自上世纪80年代以前的民族音乐作品，其中有反映民族生活题材的作品，如辛沪光的《黄昏牧归》、黎国荃的《牧羊姑娘》《小放牛》、祝盾编曲的《蓝花花》、赵季平的《陕南素描三首》等，还有自然风格主题的作品，诸如朱践耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、钱恺的《伊犁之歌》等，此外还有孙亦林的《喜讯传到瑶山寨》等社会题材的乐曲。[3]笔者经过多年教学观察发现，当国内学生演奏这类民族作品时，往往能较好地把握乐曲的曲风、节奏和韵律，吹奏起来也比吹奏西方乐曲时更加从容自信，这当然是因为他们生长在这片文化土壤上，对自己的文化和历史更加了解，但也从侧面证明，若想演奏好西方音乐，也必须从学习西方文化和历史入手，充分了解西方音乐产生的背景和乐曲所要表达的思想。结语综合以上几方面来看，近些年随着我国音乐事业的快速发展以及与西方学术交流的进一步深入，我国在双簧管教学方法上大都与西方主流教学方法接轨，并且在某些方面保留了中国特色。虽然在针对学生的基本功训练和艺术实践等方面还需努力，但总体上我们的教学水平正在快速缩小与西方发达国家的差距。双簧管这一来源于西方的乐器一定能在中国大地上生根发芽，让更多中国人享受到它纯美的韵味。

参考文献:

[1]杨光.双簧管教学及演奏在中国的发展[j].艺术教育，(9).

[2]杨华玉.近十年双簧管教学之得[j].艺术教育，(6).

[3]王向东.试论中国双簧管音乐中民族风格的体现[j].文艺生活文海艺苑，(5).

哲学的论文篇十二

马克思主义哲学大众化就是马克思主义哲学基本原理由抽象到具体、由深奥到通俗、由被少数人理解与掌握到被广大民众所理解和掌握的过程。

马克思主义哲学大众化过程是使其抽象的理论具体化，使其复杂的理论通俗化，从而被人民群众理解、掌握并最终化为人民群众的思想和行动的转化过程。这种从抽象哲学向大众哲学、生活哲学和实践哲学的转换，在一定程度上更好地发挥了马克思主义哲学在指导实践方面的重要功能。因为马克思主义哲学的实践主体是人民群众，那么马克思主义哲学理论的语言体系在大众化的转变过程中，需要充分考虑人民群众的现实世界，使抽象的理论逻辑形象化，使深奥甚至有些晦涩的学术语言生活化、通俗化、多样化，这样马克思主义哲学理论才能够易于被大众接受并且正确掌握，才能实现其服务于大众的最终目的。

一、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“指称”关系

马克思主义哲学的基本原理要深入实践、要服务大众并为大众所掌握必须有一个大众化的语言媒介，从而开展通俗化的宣传，进行形象化的教育并最终完成大众普及的过程。马克思主义哲学的大众化是从抽象哲学转化为生活哲学，从学术哲学转化为大众哲学，它在大众化转变过程中，将规范、严谨、深奥、抽象的语言体系转化为深入浅出的、简明易懂的、生活化的语言体系。马克思主义经典作家从人民群众的角度出发，用群众喜爱的诸多语言形式宣传马克思主义理论，将传统文化、地方文化、民族文化纳入创作之中，以朴实、直接、幽默的语言为媒介，让马克思主义哲学走向大众、深入大众。因此，马克思主义哲学大众化的关键应首先立足于语言，力图通过简明、大众化的语言使其理论为群众所掌握，使马克思主义理论和人类社会实践得以发展，并最终完成马克思所提出的认识世界、改造世界的使命。在西方哲学史上，众所周知，对于语言和语言意义的探索一直没有停止。关于语言，现象学派哲学家海德格尔认为：“语言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即语言引出世界，引出存在，“在语言缺失处无物存在”。20世纪初西方哲学的语言转向，更是将语言推上了哲学研究的中心，其关键是基于现代逻辑方式，对语言进行解析来解答哲学上的问题。分析哲学、语言哲学是这一转向的主要代表。

作为分析哲学、语言哲学、现代数理逻辑的创始人弗雷格，他所提出的“指称”理论，反对心理主义，主张语言表达式具有可以公开考察的性质，意义的研究依赖于对这些性质的考察，而不是关于心理过程的臆测。

根据弗雷格的“指称”理论，符号所反映的语言及非语言世界都需要人们进行思考。事实上，考虑到语词、谓词、句子乃至整个语言体系的存在，这些存在均具有“指称”对象，只不过根据语言的“指称”内容与范围的不同，对于指称对象的理解也有所不同。在语言世界中，人们既可以将指称视作专名去理解，也可以跳出语词的限制，在更大范围内的语言表达式条件下，如谓词、句子等视角下，去理解“指称”及其关系。在个体对象/物的存在范围内，“指称”的语词是一种单称词，并且它与个体对象之间所具备的关系，就是语词和个体对象相对应的直接关系，这也意味着语言世界中的一种专名和非语言世界内的一个个体对象之间的对应关系。而在更大的语言表达式范围内“，指称”，即语言与对象的对应，则不同于专名和个体对象间的对应，它的指称对象不仅与物的存在相关联，还涉及关系的存在；也就是说，这些语言表达式的对象并不全部是物的直接指称。而且作为语言指称对象的世界既与世界中的对象存在联系，又与世界中的关系存在联系，并涉及“对象”与“关系”如此存在的思想之真。

此外，一方面，对于弗雷格的指称理论来说，单称词与其指称对象的对应关系，以及其他语言表达式与其指称对象的对应关系是其内容分析方面不可或缺的重要环节；另一方面，语言世界之外的对象与事实世界的存在都会直接或间接地与单称词和其他它语言表达式的意义建立联系，因此可以说单称词、谓词、句子等语言表达式是语言系统中意义产生的源头。然而，对于语言系统而言，语言意义并不能够完全建立在语言与事实的对应中；也就是说，语言的指称并不能够总是指向世界的“实际”或“意义”，“指称”与意义之间既互相制约，又存在差异。因此，实践就成为了理解语言的指称和意义关系的基础。考虑到人类社会实践和历史活动中的动态变化和持续发展，对象和名称之间的指称关系，既不确定也不稳定，更不是单纯意义上的全等，而是具有其相对性和复杂性。

事实上，马克思主义哲学语言体系的大众化转变正是“名称”和“对象”之间指称关系的转换。马克思主义哲学是基于实践的原则探索语言的意义，认为语言首先是社会实践活动的产物，它既不独立于社会存在，同时又体现着社会的生活。因此，人们不能仅仅将语言作为抽象的符号来看待，无论是专名、谓词还是句子，它们的存在是人们在长期的社会实践活动过程中彼此交际交往进行活动的结果。同样地，语言的意义也不是形而上学的观念论，因为它既不能独立于语言而存在，也不能成为独立的精神实在，而是回归于现实生活世界，由解释和说明世界转换为转化和变革世界。在社会历史实践中，马克思主义哲学的语言体系持续获得新的意义，而马克思主义哲学语言体系指称关系的创新和发展正是源于这种意义上的持续不断地更新，使马克思主义哲学语言体系的指称关系的各种发展具备可能性，而由于意义上的不断创新，使得马克思主义哲学语言体系的指称也要在社会历史实践活动中做到与时俱进。

应注意的是，无论是马克思主义哲学的学术语言体系，还是大众化的语言体系，等同关系既不单属于对象方面，也不单属于名称方面，而是属于名称和对象的关系。假定名称和对象只是具备指称关系，那么关于一个对象就可以使用任意的名称来进行指称，类似于有的人有很多昵称，“小王”和“王某”可以称呼同一个人；或者阿拉伯数字的“1”和汉字的“壹”可以表示同一个数字。此外，根据弗雷格的'举例分析，“金星”既可以由“启明星”指称，也可以由“长庚星”指称，但是在大多数场合“启明星”与“长庚星”是不能互为替换的，也就是说“金星”这个对象在上面的两个表达式中是以不同方式给予的，因此虽然说“启明星”和“长庚星”的指称相同，但是它们的意义却有所不同。同样，在推进马克思主义哲学大众化的进程中，要尤为注意学术语言体系转化为大众化语言体系的关键性问题，即对象与名称的指称关系，以及指称和意义关系。在马克思主义哲学的唯物主义实践的指向下，大众化的语言体系一方面需要贴近群众生活，使语言通俗化和简明化，另一方面需要确保转换后的名称仍然能够指向同一对象，避免在名称和对象的指称关系方面出现转移的问题。此外，要坚持基于现实的路径而非文本的原教旨主义路径，来明确马克思主义哲学大众化语言体系的指称和意义关系；要坚持基于现实的问题，来推进马克思主义哲学大众化语言体系的指称和意义关系的创新和发展。

也就是说，语言体系的大众化转变，应一直遵循意义的客观性，既要反对心理主义又要警惕感性经验。在方法论方面，以马克思主义哲学为根本的方法论，用逻辑和唯物辩证法相结合的方法，将马克思主义哲学的语言体系在大众化方向上进行准确、严谨和科学化的转换。

二、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“现实世界”的关系

现代西方哲学主要研究语言的工具功能和逻辑特性，从本质上讲都是哲学意义上的语言论。马克思主义哲学从社会活动和生活实践出发，主张唯物主义的实践语言观，表述了意识的存在特性，预示了现代哲学的这种语言转向。作为现代西方哲学的代表人物，无论是维特根斯坦哲学研究初期的《逻辑哲学论》还是后期的《哲学研究》，他的哲学思想在很大程度上影响了逻辑经验主义和日常语言哲学这两个主要的现代分析哲学流派。鲁宾斯坦就认为马克思和维特根斯坦都是通过主体的特性来认识世界，在主客体之间的辩证作用中产生世界的概念，而关于实在的经验则由实践活动而构建。

事实上，关于语言的意义和现实世界，早在古希腊时期，就被柏拉图和苏格拉底联系在了一起。苏格拉底假定任何事物都具备永久而专属于其自身的特质和本性，并且事物既不与人类联系，也不会因人类的想象而被人类所影响或者改变，它们保持自身的本性和特质以及自然所赋予的一定的联系，总之它们是独立的。因此，必须根据事物的本质为其命名，使事物拥有符合其自然本性的恰当的名称。

而柏拉图强调语言是人们用来了解实在的方法，虽然事物可以由名称来命名，也可以凭借由名词和动词所构成的判断来描述，但是人们只能借由这种命名和描述去无限接近对于事物的掌握和理解，而不足以借此将事物进行真实的再现，语言可能会是理解和掌握事物的最佳手段，但绝不是最终的表现实在的载体。

马克思主义哲学来源于现实世界，是对人民群众的生活经验和社会实践活动的科学化概括和总结。同样的，马克思主义哲学的大众化语言体系的意义不是独立的精神实体，而是由人们抽象的认知行为所构建，是语言符号世界的产物，所以说，马克思主义哲学的大众化语言体系是一种创造意义，而并非解释意义。马克思主义哲学语言体系的大众化转变正是一个将马克思主义哲学基本原理付诸实践、指导实践的过程，是时代的声音，是时代精神的产物。而且大众化的转变过程必然要遵循马克思主义哲学的唯物主义实践观，强调与现实世界紧密相连，与时俱进、具备鲜明的现实特点，才能够掌握群众并为群众所掌握。改革开放三十多年来，人民群众的价值观、人生观以及信仰都出现了巨大的变化。马克思主义哲学的学术语言体系向大众化语言体系转变，是人民群众习得马克思主义哲学理论的现实诉求。如果说语言被视为描述实在和表达思想的工具，人民群众通过运用语言进行交往，从事实践和意识思维活动，那么，相对于人民群众的思想、观念、感情，马克思主义哲学的大众化语言体系作为一种传输中介，一种交际工具，就是使马克思主义哲学理论所承载的现实存在传达进入人民群众脑中而被人民群众所理解、掌握的一种必然手段。马克思主义哲学语言体系向大众化转变过程中需重视的是，因为人类是有限理性的言语行为载体，无法在经验的意义上完成关于生活世界及其所包含的事物和实际存在等的语言编码，所以指称表达并不能一直对应现实世界的“意义”，抑或“实际”，因此我们也不可能将马克思主义哲学理论的语言意义完全建立在与事实的“对应”基础上。

马克思主义哲学语言体系的大众化，就是运用源于人民群众现实世界的语言形式，表达抽象的马克思主义哲学理论，使人民群众在符合他们的语言水平上理解马克思主义哲学理论的现实存在。但是这种通俗化的语言体系绝不等同于庸俗化，一定要防止在马克思主义哲学语言体系的大众化转变过程中因为单纯追求理论指称与现实世界的“二元对等”将马克思主义哲学“庸俗化”。

三、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“语境”的关系

事实上，我们已经可以从上面关于语言的意义与现实世界的观点中得到一个清晰的结论，“语言的世界就是思想世界的界限”，语言离不开人和人的生活世界，要想把握语言就一定要进入到语言所承载之思想诞生的情境之中。而这情境，便是语词意义的原初条件。20世纪初，马林诺夫斯基率先使用了“语境”一词，提出了关于语境的系统化理论，并把语境划分为情景语境和文化语境用以阐释语言如何与人类实践相互影响以及它们之间的关系。由此提出的语境理论，强调意义研究中语境的重要性，从而引发了对于语境研究的新的认识和探索，为后来的语境研究奠定了基础。维特根斯坦在后期的《哲学研究》中，对其前期的哲学思想进行了反思和批判，提出了与前期思想截然不同的意义理论。在后期哲学中，命题的本质不再是图像，而是以语言使用中的“语言游戏”为核心来展开“,语言游戏”这个概念则突出了这样一个事实：语言的使用和用途是广泛的人类生活方式的组成部分,语言的特定意义就是反映在各种语境特征之中，离开了特定的语境，语句的意义是不存在的。

马克思主义哲学语言体系的大众化过程中，语境以及语境和意义的关系都是无法回避的重要问题。首先，语境是人民群众理解马克思主义哲学理论的重要环节。

因为马克思主义哲学语言体系的意义并不是脱离于语言体系及其结构的抽象价值体系，而是处于现实存在的境况中与人民群众的社会实践相关联。由于马克思主义哲学语言体系不能独立于现实、独立于经验而存在，因此其语言体系中的每一个词都是在某种环境中才有意义，或者说，每一个词都带有自己固有的“语境”。值得注意的是，马克思主义哲学语言体系与社会实践还具有相对的独立性。在马克思主义大众化的进程中，片面追求将语言体系中的每一个词形象化、通俗化、生活化，那么很有可能马克思主义的大众化就变作了感性化，使其失去了真正的文化哲学性。作为实现马克思主义哲学大众化语言体系转换的基本方法，重视其语言体系原初的哲学语境，即重视马克思主义哲学的原文本，才能够避免上述问题在马克思主义哲学语言体系的大众化转换过程中发生。其次，基于关于意义的研究及其和语境关系的不同视角，考虑到对于意义的生成和理解的因素，包括主观与客观、语言与非语言、言内与言外、历史与现实等因素，马克思主义哲学的大众化语言体系的语境大致可以分为若干层面。具体来说，根据意义及语境间的关系，可以将大众化语言体系的语境理解为来自其内部的因素及其语言的前文和后文，也可以把其语境理解为大众化语言体系之外的情境因素，即突出运用语言的外部环境，还可以将其语境理解为大众化语言体系内的上下文、语言体系外的情境以及人民群众的主观和客观背景（包括他们的社会、政治、文化、时代背景等）。因此，在马克思主义哲学语言体系的大众化转换过程中，相对于对语言和语境的片面理解，我们应该树立的是对日常语言的整体概观，即通过系统、综合的思维方式，充分认识语言的动态性和变化性，才能克服形而上学语言的晦涩难懂，才能正确地理解和使用语言。

更进一步说，首先，在言内语境层面下，对于马克思主义哲学大众化语言体系中任何语词意义的确定，均取决于对这个语词在句子中所处的位置、承担的功能以及与这个语词相关的指称等语境条件的认识和理解。其次，在言外语境层面下，马克思主义哲学大众化语言的使用离不开人民群众具体的生活语境。可以说人民群众语言活动的环境就是生活形式，不仅具体的语言意义的理解离不开生活形式，而且任何哲学命题的理解也离不开具体的生活形式。马克思主义哲学大众化语言的意义与生活形式紧密相连，也就是说其理解的可能性是由人民群众的生活形式来说明的，马克思主义哲学的语言体系只有作为生活的一部分才能被理解。最后，在历史、文化语境层面下，马克思主义哲学已经走向“以人为本”的哲学，它的原初语言体系在大众化转换过程中需要深入分析参与者的社会、政治、文化、时代背景，注重语言的历史语境的变化、文化进步和时代发展的诉求。从历史语境上看，改革开放后中国市场经济的崛起使中国社会结构发生了深层次的变动，从而改变了国家社会一体化的传统格局，进而引起政党、国家与公民关系的转型。马克思主义哲学的大众化语言体系应符合历史语境的变迁，顺应时代的发展。从文化语境上看，马克思主义源于西方的多元历史文化，并在坚持历史实在论的背景下发展起来；而中国的传统文化则源于儒、释、道这三家思想的鼎足而立、互融互补的历史文化，并在此背景下发展起来。因此，中国文化体现了“三教”融合的精神，拥有着丰富、悠久的历史。如果想要在这样的文化背景下，实现马克思主义哲学的大众化，就要深刻了解中西方在历史文化方面的异同。也就是说，如果要正确地理解马克思主义哲学语言体系中的指称、意义和语境，就必须处理好西方文化与中国传统文化的矛盾和冲突问题。

四、结束语

马克思主义大众化语言体系要立足于现实世界，深入人民大众的生活实际，用符合人民群众思想水平和认知方式的生活化语言，有效地实现马克思主义大众化语言体系的意义和指称关系、意义和现实世界、意义和语境关系的协调。语言哲学对意义、现实世界和语境关系分析的最终指向是作为语言实践主体的人如何在言语行为中对意义的表达和理解予以确定。

从现代哲学语言分析的角度来厘清马克思主义哲学大众化语言体系的意义与指称关系，以及意义、现实世界和各层面语境的关系，有助于把握和解决大众化语言体系转换的实际问题，从而促进马克思主义大众化高层次、高水平、科学化地发展。

哲学的论文篇十三

[摘要]人类的现实生活包括公共活动领域和私人活动领域两个方面。

公共活动领域问题的实质就是公共性问题，对公共活动领域的关注也就是对公共性的关注。

对人类活动的公共领域和公共性问题加以思考，是哲学最重要的使命。

关注公共活动领域是哲学的一个必要的维度。

所谓哲学回归生活世界，不应仅仅是向私人生活回归，更重要是向公共生活回归。

从20世纪80年代开始，以通过政府改革来解决公共性问题或危机为标志的公共活动领域的当代转向，为马克思主义哲学研究提出了新的时代课题。

[关键词]哲学;公共活动领域;公共性;国家;政府

回归生活世界，已经成为当代哲学的一个时代话题。

人类生活是永远流动、无限生成的。

强调哲学回归生活世界，不是要人们沉醉于现实生活之中，而是要以一种哲学态度或观念来看待生活。

用生活来说明人和世界是哲学视野的根本转换，在这个意义上，人就成为立足现实而又追求超越、不断创造的生成的人，世界就成为由人无尽的生活实践而无限生成的过程。

人类的现实生活包括公共领域和私人领域两个方面，即通常所说的公共活动领域和私人活动领域。

如果所谓回归生活世界仅仅意味着回归私人生活，即私人活动领域，不再关心公共活动领域，那么，这种回归实际上是对生活世界更严重的疏离。

这样的哲学不仅不能对以往哲学的产生和发展做出历史的解释，还将丧失哲学本来的意义，导致哲学真正被生活遗忘。

关注公共活动领域，这是哲学的一个不可或缺的方面或必要的维度。

哲学总是力图以更理性、更智慧的方式对待公共活动领域和公共性问题。

一

公共活动领域是每一个人都生活于其中、不可能完全摆脱的领域，是由众多个人组成的公众不能不关心的公共领域。

哲学的论文篇十四

冥冥运古，当第一股充满活力的气息注入混沌的海洋，生命由此开始。 “海纳百川，有容乃大”自此生命有了大胸怀；“巍巍呼高山，汤汤呼流水”，自此生命有了知音；“有了锲而不舍”“抽刀断水水更流，举杯销愁愁更愁”；自此生命有了愁绪“所谓伊有，在水一方”，自此生命有了爱情的朝思暮想，生命，源于水。

苏子贬于黄州，泛舟赤壁，于是他的生命为水所占据，有了水的胸禁，“纵一苇之所如，凌万顷之茫然，浩浩乎如凭虚御风，而不知其所上；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”这是水予他的豪迈，“惟江山之情风与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无尽，用之不竭……”这是水赋他的胸襟〃情怀，他为水所成就。

“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋风送去熊火，胜得赤壁战瑜气煞，羞终命丧黄泉。滚滚长江东逝水，无私，宽广，博大荡漾在江面，周儿你为何不给水一隙之地呢？涤荡你嫉妒的心。生命，为水所成就。

“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”，水诠释着李白的深情厚谊，“花白飘零水自流，一种相思，两处闲愁”水诠释着李清照的相思之痛；“问君能有几多愁，恰 似一江春水向东流”水诠释着愁的数量，“水何渗澹，山岛竦峙”水诠释着曹操的雄心壮志，生命，为水所诠释。

上善若水，感恩似泉。一树丁香灿烂的纷扬着，香气氤氲。人们吮吸着清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻间上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，树安静的沉睡着，安静的接纳着“从今若许闲来月，拄杖无时夜叩门”。生命，为水所包容。

水的鼻息，你感触到了吗？

水静静的流着，带着它的灵魂，带着它的气息缓缓流动。遗留的脚印上，生命聚其精华开始成长。撷一叶草，苍翠欲滴；拈一片藓，翠色、欲流，生命，无人不充斥着水的鼻息。

生命，为水所成就。

哲学的论文篇十五

近段时间以来读了博登海默的《法理学——法律哲学与法律方法》这本书，并写下了这篇读书笔记。这本书对每个学习法律的人很重要，要多重要，读过才会知道。现在看了这后有些收益，记录如下。

首先我来介绍下此书作者。博登海默，1908年出生于德国柏林，在海德堡大学获得法学博士学位，1933年移民美国后在华盛顿大学研习美国法律并于1937年获得ll.b学位。从1951年开始担任犹他大学和芝加哥大学法律教授，并于1975年成为加利福尼亚大学法学荣誉教授，1992年去世。博氏是综合法理学的代表人物之一，主要研究领域为法律哲学。主要论著有：《法理学》、《法理学：法律哲学法律方法》、《论正义》、《权力、法律和社会》、《责任哲学》和《英症状法律体系导论》等。然后再介绍一下本书的主要内容。全书的内容分三大部分。第一部分的历史概论中介绍了自古希腊直至20世纪70年代的各派西方法律哲学的概述（包含作者对法律的哲学思考和作用的哲学思考）。第二部分法律的本质和作用以及第三部分法律的渊源和技术。20世纪的西方法律哲学，一般来说有三大派别：社会学法学、分析法学和新自然法学。作者倾向于所谓“统一法理学”（或“综合法理学”）观点，既主张不以任何单一的、绝对的因素来解释法律；认为法律的制定和实施要受社会、经济、心理、历史、文化以及各种价值判断等多种因素的制约。全书贯穿了这一思想。该书是作者对法律的基本性质以及法律制度所追求的基本目标和价值进行哲学上的分析。该书的价值不在于面面俱到，而在于它能引起读者认真而严肃的思考。因为时间关系我仅就本书第十一章节中正义部分的内容进行了比较细致的阅读，故本读书笔记也仅就此部分中正义的概念及正义与自然法的关系这两个部分展开重点阐述。

本书第十一章第四十九节关于正义的概念部分作者分了四个小部分来进行论述，分别是分配正义、矫正正义、契约正义及个人的非正义观。同时作者分别从主观向度和制度的层面进行了分析。而第五十节分析了正义与自然法的联系。以下就此两节内容内容进行介绍。

一、正义的概念范围

(一)历史上典型的正义概念

第一种是乌尔庇安和西塞罗的观点。这两人的定义强调的是争议的主观向度。“正义被认为是人类精神上的某种态度、一种公平的意愿和一种承认他人的要求和想法的意向”。据此,作者做出了如下发挥。正义概念的一个重要组成部分是:给予每个人以其应得的东西的意愿。正义要求关注他人,而不能只顾自己的利益。而上述定义都着重强调了正义的主观向度。故正义被认为是人类精神上的某种态度、一种承认他人的要求和想法的意向。第二种便是圣·托马斯·阿奎拉和埃米尔·布伦纳的观点。作者进一步指出正义不应仅仅局限于精神层面,还要具体化为实际措施和制度性手段。圣·托马斯·阿奎拉和埃米尔·布伦纳这两人就表达了这样的观点。

(二)博登海默界定的正义之四重含义

第一种是分配正义。“分配正义所主要关注的是在社会成员或群体成员之间进行权利、权力、义务和责任配置的问题”、。然后,作者提出了一连串有关正义的问题,而这些问题通常是由享有立法权力的当局来处理的。博登海默还列举了一些分配正义的表现形式,如法官的自由裁量权、一家之长发布的令和规定的罚则、采邑的工时、评分制度的公平性和分配奖学金的确当性等等。第二种是矫正正义。习惯法、国际法则、工资水平和矫正正义是指当一条分配正义的规范被某个社会成员所违反时,该社会成员就应承担赔偿、返还不当得利、接受刑罚等责任。矫正正义通常是由法院或其他被赋予了司法或准司法权利的机关执行的。它的主要适用范围乃是合同、侵权和刑事犯罪等领域。

第三种便是契约正义。即在正常情形下,当事人处于自愿而订立的合同是不存在不正义的情形的。但如果一方当事人隐瞒或故意错误表达相关信息,或一方当事人倚其优越的实力地位而将条件强加给对方,或一代表人在毫不考虑他（她）所代表的那些人的利益的情形下就签定集体协议,那么,虽然那些合同在形式上是自愿的,“但它却仍具有不正义的污点”第四种便是个人的非正义观。即“奉公守法的人和公平的人都是正义的”。最后,作者做了一个精辟的总结,认为上述所有有关正义的问题都可以归结为一个论式:“个人应得的归于个人”。

二、正义与自然法的关系

(一）自然法的概念

在法理学思想史中正义观念往往与自然法的概念联系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下几种:亚里士多德认为一条正义规则“在任何地方都具有同样的效力”，那么它就是自然的。按照圣·托马斯·阿奎拉的观点，自然法视为“人类普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特认为自然法是“任何社会组织为了存在下去而必须拥有的”。这几个人的观点相似。与此对应的特里斯琴·沃尔夫持绝对论的观点,认为自然理性永恒不变；鲁道夫·斯塔姆勒与卡多佐法官都用相对论的方法,认为自然法是相对的、可变的。而第三种观点的代表人物有约翰尼斯·梅斯纳,艾尔弗雷德·维德罗斯。作者认为,以上这些自然法哲学家的观点尽管有分歧与异议,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由应当得到承认的原则和准则构成的,而不管它们在一个国家或其他共同体的实在法中是否得到了正式表达”。也就是说自然法是高于国家法令的一种更高的正义原则。

(二)自然法随着正义观念的发展而发展

把以上的正义要求描述完以后,作者指出,应当根据生物学和心理科学中所取得的进展对人们在立法方面的基本需要进行重新思考和修正。由于人的道德情感会随着历史的发展而不断发生变化,所以自然法的宽容标准也会随之发生变化。在很久以前可能被认为是正当的,而在当代文明社会中则为法律所禁止；在过去,人们对轻微的罪行也适用死刑,但在今天，死刑只被限制适用于少数几种极为重大的罪行；一个现代国家的成员要求的最低限度的安全都比混乱社会所能期望的安全程度高得多。作者在这里再次赞同了自然法的大多数倡导者所提出的“恶法非法”的观点。

(三)自然法是正义的最低层次

从书中不难看出正义制度由三个层次组成:第一层次是自然法,它是正义制

度的基础；第二层次是“被一特定的政治和社会制度认为是正义的规范和原则”,这些规范和原则可能得到了明文法的承认,也可能没得到其承认；第三层次是最高层次,“它是由一个更完美的和更理想的秩序的蓝图规划构成的,而这一规划则是一个国家的实在法所无力实现的”。据此,正义概念范围极广,不仅关注法律有序化的迫切的、即时的目的,而且关注它的远大的、终极的目的。

综上,是我对博登海默《法理学——法律哲学与法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默对正义的阐述是理性而精彩的，整本书是深刻而又有创意的。博登海默的正义论值得学者们深究,就算仅仅细致阅读了此书的一两个小节我也不得不为他那抽象、发散而丰富的思想而感叹。正义是法律制度的实质,正义也是法律永恒的主题，而博登海默对正义的这场探讨给法学乃至整个人类文明留下了宝贵的精神财富,值得后人细细品味。

哲学的论文篇十六

中秋佳节，圆月当空。仰望明月，思绪涌上心头。

月有阴晴圆缺，很多人都为满月赞叹不已。他们喜欢满月的美满，却忘了，没有新月，又哪来的满月呢?我不同，我喜欢残月，尤其是上弦月之前下弦月之后的残月。她总有一种说不出的美感，让我沉醉，让我着迷。

缺与全是对立的，从宇宙诞生的那天起，它们就对立至今。世上没有完美的事物，任何事物都是残缺不全的，正是因为没有完美的事物，所以人们都在追求完美，都把完美作为一个目标。在追逐这个目标的同时，人们获得了功名、获得了利禄，获得了所谓的成功，但获得这些并不代表获得了完美，此时的你仍然是“残而不全”的。

“残”也是相对于自己的完美。德国哲学家尼采曾作诗谈“处世之道”：别在平野上停留，也别去爬得太高。打从半高处观看，世界显得最美好。“残”再追求完美的过程中，获得了成功，使自己达到了人生的新境界，虽然还未曾完美，但获得成功就是属于自己的完美。所以“残”其实并不残，它是留有余地，是一种适度的放弃，是一种知足而长乐、随遇而安的人生态度。

把心态放平常，把心态放轻松，不要过度追求完美，这只会让你的人生变得紧张无味。要以“残”的心态去追求“全”的人生，你会发现，人生其实轻松美好，因为你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都变得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一个乐观的心态，“残”也会变为“全”。

哲学的论文篇十七

哲学是对自然科学的总结，同时也对其有重要的指导作用。有意识利用哲学思想指导生物教学，不仅可以提高学生分析理由、解决理由的能力，还能培养文理兼长的后备人才。

哲学思想指导高中生物教学

哲学是对自然科学的总结，同时也对其有重要的指导作用。有意识利用学生们在政治课上学到的哲学思想指导生物教学，不仅可以提高学生分析理由、解决理由的能力，还能培养文理兼长的后备人才。

现将如何利用哲学思想指导高中生物教学的策略总结如下：

1.利用一般与特殊关系的哲学思想指导高中生物教学

哲学中讲到：一般，指矛盾的普遍性；特殊，指矛盾的特殊性。二者对立统一、相互依存、相互转化、互为存在的前提条件。

高中生物教学中要注意一般与特殊关系的处理。引导学生认识到生物学科中所讲的规律一般都是一般规律，任何一般规律都是对事物的共性的总结，事物还存在其个性与特殊之处，共性和特性相互依存。

例如高中生物必修1在介绍细胞统一性时讲到：生物一般是由细胞组成的，但病毒是非细胞生物；一般光合作用的'场所是叶绿体，但原核生物蓝藻光合作用是光合片层；一般情况下叶绿体是绿色植物应有的细胞器，但植物的根尖细胞、叶表皮细胞不含有叶绿体；一般的细胞都含有一个细胞核，但双小核草履虫，胚乳细胞含有两个细胞核，哺乳动物成熟的红细胞没有细胞核；一般细菌的代谢类型为异养型，但硝化细菌为自养型：一般真核生物的体细胞增加的方式为有丝分裂，但蛙的红细胞为无丝分裂；植物体一般组织的无氧呼吸的产物为酒精与二氧化碳，但马铃薯块茎、甜菜块根、玉米胚细胞等无氧呼吸的产物为乳酸。高中生物必修2讲到：生物的遗传物质一般是dna，但有些病毒的遗传物质是rna。高中生物必修3讲到：一般生产者是绿色植物，但能进行化能合成作用的硝化细菌也是生产者，原核生物蓝藻也是生产者；一般消费者是动物，但猪笼草这样的植物也可充当消费者，病毒、营寄生生活的细菌也是消费者。

2.利用整体与局部关系的哲学思想指导高中生物教学

哲学中认为，一切事物都是由各个局部构成的有机联系的整体。整体与局部既有区别又相互联系。二者相互依存，不可分割。整体由部分构成，整体功能的形成离不开部分原有功能；部分是整体中的部分，部分离开整体就不再有部分功能。

在生物学教学中要从整体着眼，寻求最优目标；搞好局部，使整体功能得到最大发挥。这种学习策略在高三全面复习时显得尤为重要。

例如在复习“动物和人体生命活动的调节”时，要引导学生认识个体层次生命系统的整体性，只有生物体各器官、系统之间的协调统一，才能使内环境维持稳态，换句话说只有神经调节、体液调节、免疫调节共同配合使各器官、系统之间协调统一，保证内环境的稳态，生物体才能正常完成生命活动；另外，从高中生物教学的整体教学来说：第一，在高中生物教学中，要注意各个章节各本书内容的连贯性、整体性。

教学过程中，我们如果只注重各个部分内容的讲解，而不从整体角度出发就可能使学生的理解过于片面，那么很多理由很多知识就可能让学生无法联系，很难构成知识网络，造成学生理解上的空缺和漏洞。高中生物课本的每一章节主要是对生物局部活动进行研究，如果教师能每节课的导课或小节时都站在整体角度对学生进行引导，也就是简短的几句话，就可以引导学生在生物学习完成之后，就可以建立生物体的整体结构和功能（以及植物、动物、微生物的生活规律等）的知识框架，如果建立的这个框架或网络很致密，牵一发而动全身，那么以前的一些不解和疑惑，也会在整体框架构建之后融会贯通，迎刃而解。

3.利用宏观与微观关系的哲学思想指导高中生物教学

哲学讲到的宏观是指从大的方面去观察，微观是指从小的方面去观察。在自然科学中，微观世界通常是指分子、原子等粒子层面的物质世界，而除微观世界以外的物质世界被称为宏观世界。在高中生物教学中要引导学生在生物的微观世界与宏观世界中穿梭自如，“微”则进入细胞中了解原子与分子是如何完成细胞代谢的；“宏”则能跳出来了解生态系统、生物圈是如何维持稳态的其实高中生物就是从微观入手的，从组成生物的化学元素到组成生物的化合物，再到组成生物的细胞；到了必修3又从个体水平认识生命活动的调节，从生态系统的水平认识生态系统的稳定性。这就要求学生不仅对生物微观知识的认识，还必须注重宏观角度的理解。

4.利用对立统一的哲学思想指导高中生物教学

哲学中的“对立”，是指矛盾双方相互排斥、相互分离的属性。哲学中的“统一”，是指矛盾双方相互吸引、相互联结的属性。它有两种情形：其一，矛盾双方在一定条件下相互依存，一方的存在以另一方的存在为前提，双方共处于一个统一体中；其二，矛盾双方依据一定的条件相互转化。

例如必修1讲到的细胞代谢的方式涉及到的同化作用与异化作用，同化是把消化后的营养重新组合，形成有机物和贮存能量的过程。异化是生物的分解代谢，生物体在新陈代谢过程中，将体内的大分子转化为小分子，自身的组成物质发生分解，同时放出能量。从细胞到生物体，包含了细胞的分裂、分化与生长等一系列生命活动，在这些生命活动中，需要不断的进行能量代谢和物质代谢，整个代谢过程始终发生着同化作用和异化作用。一般认为，当同化作用大于异化作用时，有机物才能积累，生物才能表现出生长现象。

5.利用外因通过内因起作用的哲学思想指导高中生物教学

哲学中的外因是变化的条件，内因是变化的依据。学生利用外因通过内因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化学反应的内在因素，但要使酶发挥其催化作用，外界环境条件比如说温度、ph值显得至关重要。生物的细胞发生癌变是包括物理、化学和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的内因而发生的变化。学生在分析光合作用时得意识到影响光合作用的内因有叶绿体色素的含量、酶的种类及含量，外因有光照、温度和二氧化碳的浓度，外因通过内因起作用。这样，学生做关于光合作用的题就显得不那么难了。此外，高中生物学中的细胞核与细胞质的相互关系、生物进化的过程、群落的演替、生态平衡。

哲学的论文篇十八

人的“生存”与“生活”的矛盾是人类存在的一对根本性矛盾，有意识的生命活动把人类的“生活”方式同动物式的“生存”方式区别开来。文章将从哲学的角度，探讨“生存”与“生活”的基本内涵，分析马克思主义哲学视域下二者的相互关系以及人的异化活动下的“生存”与“生活”的转变与出路。

生存;生活;马克思主义;异化

哲学不是超乎于人类世界之外的遐想，它总是深切地关注着人类的生存与发展，古今中外的哲学家们大都对人类社会生活表现出了极大的热忱，他们苦苦探索着人类的存在方式，寻找着人们生活的意义及价值。人类作为万物之灵长，是一种最为矛盾性的存在，人类既与其他物种一样自然而然地生物性地“生存”在这个世界上，又是能够自我意识、自我改造、认识世界和改造世界的具有人类特殊性的区别于其他生物的“生活”在这个世界上的存在。

一、哲学视域下的“生存”与“生活”的基本内涵

“生存”，是指动物(包括人)本能地无意识地去适应环境来维持其生存的生命活动，是一种纯粹性的自然反映。古希腊先哲柏拉图曾对其门徒说：“人就是没有羽毛的两条腿动物。”强调了人的动物性与自然属性。近代法国哲学家拉美特里在其名著《人是机器》中提出：“人归根结底却是一些动物和一些在地面上直立着爬行的机器而已。人的身体是一架钟表，不过这是一架巨大的极其精细、极其巧妙的钟表。心脏是什么?心脏是发条，神经是游丝，关节是齿轮，人的欲望、快乐、爱情、痛苦等等都是受到机械规律支配的;人与动物的区别在于多几个齿轮，多几根弹簧而已。”指出了人的动物性和机械性。我国战国时期思想家荀子也说道：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，表明了人与动物一样也具有生理层面的自然反映。动物式的“生存”活动是没有意识的生命适应行为，它们依据与生俱来的本能维持自己的生存，因此动物可以说是一种“自然性”、“自在性”的存在。“生活”，是指人类有意识地认识自我与世界、改造自我与世界以及能动地从事物质生产的生命活动，是一种创造性的超越本能的反映。“生活”是人类特有的生命存在方式，同动物的存在是相区别的，正如马克思所说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”早在古希腊时期，哲学家普罗泰戈拉就曾用神话的方式说明了人类之所以不同于动物的根本特征是在于人类拥有技术和智慧，他主张“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”该命题虽带有主观唯心主义的因素，但却肯定了人的思维的能动性，有别于动物的本能式反映。古希腊哲学的集大成者亚里士多德还用一句简单的话来表明了人类与动物之间的区别，即“人是理性的动物。”动物是没有理性的，它们对世界的认知是出于本能的感性，人类自身虽并不完全排除了本能的感性，但却可以能动地发挥着自己的理性，凭借自己的意识和意志去“生活”。人类特有的“生活”活动是有意识的生命创造行为，人类依据自己的意识与理性从事着社会实践活动，认识与改造着自己和世界，因此人类可以说是一种“自觉性”、“自为性”的存在。人类的生命是“生存”与“生活”的既对立又统一的存在方式，是自在自为的双重存在。人类既服从着宇宙的规律、以大自然所赋予的本能去适应自然，又以后天发展起来的意识在实践中去实现着理想、改造着世界、刷新着历史。

二、马克思主义哲学视域下的“生存”与“生活”

马克思主义哲学使哲学的主题从宇宙本体转向了人类世界，它寻求着把握人类世界的根据，探索着人类的存在方式。马克思主义哲学开创性地运用了实践的观点去把握人类世界，指出了人类的生命活动是用实践的方式去创造有意义的“生活”活动，而不单纯是动物式的无意义的“生存”活动。近代机械唯物主义代表霍布斯认为人是一种“自然物体”，每个人都按照自己的“自然本性”而生活，这种本性不仅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趋利避害等);以费尔巴哈为典型代表的人本唯物主义流派虽强调人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但强调的却是抽象的人、非现实的人。马克思批评这些旧唯物主义只是从纯客观的角度去把握世界，忽视了人的能动性和创造性，是“见物不见人”的、忽视人的主体地位的观点。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》开篇所说：“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”马克思主义哲学摒弃了前人观点中的错误因子，开创性地创立了实践唯物主义，认为人类和人类世界都需要从实践活动中去理解和把握。实践活动使人从自然的束缚中解放出来，成为了认识世界和改造世界的主体，把自然对象成为客体，使之成为“属人的自然”;另外，人类还通过实践活动来改变世界以满足自我发展的需要，突破本能的“生存”反映，创造有意识、有目的的“生活”方式。首先，“生存”与“生活”是相互联系的，人类生命活动同样具有“生存”的层面，“生存”是“生活”的基础。我国春秋时期思想家管仲曾提出著名论点：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”强调了本能生存需求对高层次道德意识的基础性作用。无独有偶，马克思主义哲学也认为：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其它东西。”其次，“生存”与“生活”又有着本质的区别，而实践则使人类的生命活动从“生存”上升到了“生活”。动物只是本能地按照“它所属的那个物种的尺度”来进行生命活动，而人类却能按照双重尺度去改变世界来满足自己的需要，即“任何物种的尺度”和人的“内在固有的尺度”。因此，动物式的“生存”是适应自然的一代又一代的种族复制，是非历史性的存在，而人类“生活”则是通过自我意识用实践改变世界的历史性的存在。

三、人的异化活动下的“生存”与“生活”

有意识的、能动的生命活动把动物单一化的“生存”模式与人类特有的“生活”方式区分开来，然而伴随着私有制和社会分工的出现，人的能动性却遭到了异己力量的的奴役，使人处于一种被压抑的甚至非人的状态之中。马克思认为，人的异化是人类通过劳动所得的物质生产、精神生产以及其产品变成异己力量反过来支配人的一种社会现象。而后的法兰克福学派知名哲学家马尔库塞也曾提出一个重要命题――“单向度的人”，认为在当代工业社会的极权下，人们丧失了否定、批判和超越的能力。在当代工业社会尤其是在资本主义社会的劳动分工和生存竞争下，人类不同程度的被“扩大了的生产力”所制约，丧失了其区别于动物的自由自觉性，人类的种种能动性与创造性得不到机会激发或生成，其生命活动也逐渐沦为了同动物一般的单一机械式的“生存”。美国心理学家马斯洛把人的需求分为了五个层次，提出人要在满足了较低层次的生理需求、安全需求等基本要素的基础之上，才能去实现较高层次的社交需求、尊重需求和自我实现需求。我国哲学家冯友兰则把人的精神分为了四个境界，认为人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能达到道德境界和天地境界。而今，在社会巨大竞争和强制分工的压力下，人类或多或少地遭到了异己力量的控制，许多人的低层次需求和境界尚得不到满足，其创造性和能动性无法被激发出来，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人类必须消除人的异化状态，摆脱异己力量的奴役，达到马恩设想的物质财富极大丰富、每个人自由而全面发展的共产主义社会，才能最终脱离动物界的“|生存”世界，进入人类的“生活”世界。

[哲学的专题论文]

哲学的论文篇十九

哲学是人类的智慧之学，是时代精神的精华。马克思主义哲学使哲学的主题从宇宙本体转向了人类世界，它寻求着把握人类世界的根据，探索着人类的存在方式。

关于哲学毕业论文范文一：哲学视角下生存与生活研究

文章将从哲学的角度，探讨“生存”与“生活”的基本内涵，分析马克思主义哲学视域下二者的相互关系以及人的异化活动下的“生存”与“生活”的转变与出路。

哲学不是超乎于人类世界之外的遐想，它总是深切地关注着人类的生存与发展，古今中外的哲学家们大都对人类社会生活表现出了极大的热忱，他们苦苦探索着人类的存在方式，寻找着人们生活的意义及价值。

人类作为万物之灵长，是一种最为矛盾性的存在，人类既与其他物种一样自然而然地生物性地“生存”在这个世界上，又是能够自我意识、自我改造、认识世界和改造世界的具有人类特殊性的区别于其他生物的“生活”在这个世界上的存在。

一、哲学视域下的“生存”与“生活”的基本内涵

“生存”，是指动物(包括人)本能地无意识地去适应环境来维持其生存的生命活动，是一种纯粹性的自然反映。

古希腊先哲柏拉图曾对其门徒说：“人就是没有羽毛的两条腿动物。

”强调了人的动物性与自然属性。

近代法国哲学家拉美特里在其名著《人是机器》中提出：“人归根结底却是一些动物和一些在地面上直立着爬行的机器而已。

人的身体是一架钟表，不过这是一架巨大的极其精细、极其巧妙的钟表。

心脏是什么?心脏是发条，神经是游丝，关节是齿轮，人的欲望、快乐、爱情、痛苦等等都是受到机械规律支配的;人与动物的区别在于多几个齿轮，多几根弹簧而已。

”指出了人的动物性和机械性。

我国战国时期思想家荀子也说道：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，表明了人与动物一样也具有生理层面的自然反映。

动物式的“生存”活动是没有意识的生命适应行为，它们依据与生俱来的本能维持自己的生存，因此动物可以说是一种“自然性”、“自在性”的存在。

“生活”，是指人类有意识地认识自我与世界、改造自我与世界以及能动地从事物质生产的生命活动，是一种创造性的超越本能的反映。

“生活”是人类特有的生命存在方式，同动物的存在是相区别的，正如马克思所说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。

”早在古希腊时期，哲学家普罗泰戈拉就曾用神话的方式说明了人类之所以不同于动物的根本特征是在于人类拥有技术和智慧，他主张“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。

”该命题虽带有主观唯心主义的因素，但却肯定了人的思维的能动性，有别于动物的本能式反映。

古希腊哲学的集大成者亚里士多德还用一句简单的话来表明了人类与动物之间的区别，即“人是理性的动物。

”动物是没有理性的，它们对世界的认知是出于本能的感性，人类自身虽并不完全排除了本能的感性，但却可以能动地发挥着自己的理性，凭借自己的意识和意志去“生活”。

人类特有的“生活”活动是有意识的生命创造行为，人类依据自己的意识与理性从事着社会实践活动，认识与改造着自己和世界，因此人类可以说是一种“自觉性”、“自为性”的存在。

人类的生命是“生存”与“生活”的既对立又统一的存在方式，是自在自为的双重存在。

人类既服从着宇宙的规律、以大自然所赋予的本能去适应自然，又以后天发展起来的意识在实践中去实现着理想、改造着世界、刷新着历史。

二、马克思主义哲学视域下的“生存”与“生活”

马克思主义哲学使哲学的主题从宇宙本体转向了人类世界，它寻求着把握人类世界的根据，探索着人类的存在方式。

马克思主义哲学开创性地运用了实践的观点去把握人类世界，指出了人类的生命活动是用实践的方式去创造有意义的“生活”活动，而不单纯是动物式的无意义的“生存”活动。

近代机械唯物主义代表霍布斯认为人是一种“自然物体”，每个人都按照自己的“自然本性”而生活，这种本性不仅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趋利避害等);以费尔巴哈为典型代表的人本唯物主义流派虽强调人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但强调的却是抽象的人、非现实的人。

马克思批评这些旧唯物主义只是从纯客观的角度去把握世界，忽视了人的能动性和创造性，是“见物不见人”的、忽视人的主体地位的观点。

正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》开篇所说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。

”马克思主义哲学摒弃了前人观点中的错误因子，开创性地创立了实践唯物主义，认为人类和人类世界都需要从实践活动中去理解和把握。

实践活动使人从自然的束缚中解放出来，成为了认识世界和改造世界的主体，把自然对象成为客体，使之成为“属人的自然”;另外，人类还通过实践活动来改变世界以满足自我发展的需要，突破本能的“生存”反映，创造有意识、有目的的“生活”方式。

首先，“生存”与“生活”是相互联系的，人类生命活动同样具有“生存”的层面，“生存”是“生活”的基础。

我国春秋时期思想家管仲曾提出著名论点：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。

”强调了本能生存需求对高层次道德意识的基础性作用。

无独有偶，马克思主义哲学也认为：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。

但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其它东西。

”其次，“生存”与“生活”又有着本质的区别，而实践则使人类的生命活动从“生存”上升到了“生活”。

动物只是本能地按照“它所属的那个物种的尺度”来进行生命活动，而人类却能按照双重尺度去改变世界来满足自己的需要，即“任何物种的尺度”和人的“内在固有的尺度”。

因此，动物式的“生存”是适应自然的一代又一代的种族复制，是非历史性的存在，而人类“生活”则是通过自我意识用实践改变世界的历史性的存在。

三、人的异化活动下的“生存”与“生活”

有意识的、能动的生命活动把动物单一化的“生存”模式与人类特有的“生活”方式区分开来，然而伴随着私有制和社会分工的出现，人的能动性却遭到了异己力量的的奴役，使人处于一种被压抑的甚至非人的状态之中。

马克思认为，人的异化是人类通过劳动所得的物质生产、精神生产以及其产品变成异己力量反过来支配人的一种社会现象。

而后的法兰克福学派知名哲学家马尔库塞也曾提出一个重要命题——“单向度的人”，认为在当代工业社会的极权下，人们丧失了否定、批判和超越的能力。

在当代工业社会尤其是在资本主义社会的劳动分工和生存竞争下，人类不同程度的被“扩大了的生产力”所制约，丧失了其区别于动物的自由自觉性，人类的种种能动性与创造性得不到机会激发或生成，其生命活动也逐渐沦为了同动物一般的单一机械式的“生存”。

美国心理学家马斯洛把人的需求分为了五个层次，提出人要在满足了较低层次的生理需求、安全需求等基本要素的基础之上，才能去实现较高层次的社交需求、尊重需求和自我实现需求。

哲学的论文篇二十

马克思哲学视域的文化自觉

一、文化自觉概念的基本特征及其形成和发展

(一)文化自觉概念的基本特征

1.文化自觉概念的内涵

在逻辑学上所谓外延就是指概念中所反映的客观事物，亦即概念的适用范围。

上面本文已经对“文化自觉”的内涵作了界定，因此“文化自觉”概念的外延应与其内涵相一致包括一切“各美其美，美人之美，美美与共”的实践活动。

费老先生用一句话将“文化自觉”的内涵归纳为16个字“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。

这16字主要有三层含义：第一，要正确的认识和把握传统文化，搞清楚它的来龙去脉。

然后去尊重传统文化，继而自觉的去传承传统文化。

第二，在理解传统文化的基础上，对传统文化进行挖掘和开发，明确其发展方向。

第三，推动传统文化与外来文化之间的交流和沟通。

以上就是“文化自觉”这一概念的主要内容。

2.文化自觉概念的本质属性

费老先生的16字“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”是对“文化自觉”概念内涵最精准的概括。

文化自觉中“各美其美”，是指每个民族、国家都有自己的文化特质和美感。

文化没有好坏之分，各个国家和民族都要学会欣赏自己的独特文化，看到自己的优点。

“美人之美”是在欣赏自己文化的同时，借鉴和吸收其他民族和国家文化中的精华部分。

“美美与共”是指不同的文化之间相互交流和借鉴，最后相互融合，和平共处，达到“天下大同”的终极目标。

可以看出“文化自觉”是充分认知本国传统文化，在此基础上充分继承和发扬传统文化，并且与外来文化交流，吸收外来文化的精华，丰富本国文化的内涵，实现传统文化的发展和创新，这是“文化自觉”的小目标，不管对本国文化的继承和发展还是与外来文化的融合，终极目标是实现文化的和谐发展，实现“天下大同”这一伟大理想，这一理想是与马克思主义的共同理想相契合的。

2.文化自觉概念的发展

中国近代较完整意义上的文化自觉开始于中日甲午海战之后。

甲午战败，中国和日本签订了丧权辱国的《马关条约》，使得社会矛盾加深，同时也唤起了民族觉醒。

亲身经历这次事件的梁启超说：“唤起吾国四千年之大梦，实自甲午役始也。”

民族觉醒是文化自觉的重要表现，甲午海战这次民族危机激发了民族觉醒，让一些知识分子开始审视国内和世界形势，导致了“公车上书”的出现，这是文化自觉的起点。

“公车上书”是知识分子们对祖国前途理性思考之后采取的重要举措，这些知识分子正是在甲午战败的刺激之下，直接或间接的改变了人生观和世界观，开眼看世界，使得他们成长为文化自觉的主力。

从甲午海战一直到八国联军侵华，以康有为、梁启超为首的维新派走在时代前列，主张“变法”，向西方学习。

他们一方面从文化上论述政治变革的必要性，猛烈抨击封建主义旧文化;另一方面大力宣传西方近代资产阶级民主、自由和平等精神，具有资产阶级启蒙运动的意义。

八国联军侵华之后，更多的有识之士以实际行动自觉承担时代使命。

其中梁启超的“新民”说则大力宣扬自由主义的民主自觉。

孙中山则提出“三民主义”学说，对西方社会与文化的弊端提出批评。

他们对于中国文化近代化过程中民族性和时代性的辩证思考，是文化自觉的具体表现。

五四新文化运动以《新青年》为主要活动阵地，陈独秀、李大钊和鲁迅等知识分子结成新文化阵营，主动承担起唤醒国民意识的使命，掀起了声势浩大的新文化运动，新文化运动主要目的在于改造国民的世界观和价值观，推动国人尤其是知识青年的觉醒，促进了人的解放。

通过新文化运动的推动，国民意识得到极大的解放和觉醒，加速了中国的近代化进程。

二、文化自觉的重要意义

(一)马克思主义哲学对文化在历史进步中地位和作用的深刻认识

1.文化的基本特征

要想深刻认识文化的地位，必须对文化的本质属性有深入的了解，要想了解文化的本质属性必须要先知道文化的基本特征，首先要讨论的是文化三个基本特性：第一，超自然性和超个体性。

文化是与“自然”相对而言的概念。

从文化的内涵中就可以看出文化是人类创造的一切文明成果，是人类实践活动的产物，它是与人类世界相关联的，所谓文化其实就是人化的产物，具有属人性和社会性，它不属于自然界的范畴，所以文化具有超自然性。

同时文化是人化的产物，它不是单个人的实践活动的成果，而是整个人类的实践活动的成果，文化是相当于人这个类来说的，不是相对于其中的单个人而言。

文化以物质性的和精神性的品质附加在人类实践活动的产物中，一代代被继承和发展。

每一个个体要想在社会中生存，必须学习和继承前人创造的文化，习得这种习惯，这就是人的“社会化”的过程，只有这样社会才能进步和发展，所以文化具有超个体的特征。

第二，文化具有民族性、阶级性、时代性。

文化是人类社会生活中的现象。

不同的民族具有各自特色的不同文化，因此很显然文化具有民族性。

同时，在存在阶级对抗的阶级社会里，文化不可避免的要打上阶级的烙印。

文化是一种动态的发展过程，不是僵化、静止的存在状态，文化属于社会意识的范畴，因而必将随着社会存在的发展而发展，与社会存在的发展相契合，不同时代拥有属于自己时代特色的`特定的文化，因此文化具有时代性，文化的时代性则意味着文化依时代的发展而不断发展，可促使民族文化推陈出新，避免固步自封，停滞僵化。

2.文化在历史进步中的作用

文化在历史进步中的重要作用是由文化的本质属性决定的。

从宏观上来说文化在历史进步中的作用主要有满足需要的功能、认知的功能、规范的功能和凝聚的功能。

第一，满足需要的作用。

从人类学的角度来看，人类为了满足自己的需要将文化创造出来，文化的作用也就是直接或间接的满足人类的需要。

正是由于社会的需要是由低级向高级不断发展变化的，所以文化的创造也是不断发展变化、永无止境的。

第二，认知的功能。

文化是人类创造的一切物质财富和精神财富的总和，是人类本质能力的固化，展示出人类在一定历史阶段征服自然、改造自然所达到的水平。

通过对文化的继承和发展，人类文化得以薪火相传，人类文化知识宝库越来越丰富，使得人类认识世界和改造世界的能力逐步提高。

特别是在人与自然环境的关系问题上，借助文化，人们日益加深对人与自然关系的正确认识，并在科学认识的指导下，人们采取正确的处理与自然关系的实践活动，实现人与自然的和谐相处，推动人类社会的可持续发展。

从这个意义上看，文化是人类生存发展不可缺少的工具。

第三，规范的功用。

文化是人们在日常生活中形成的价值观和社会规范的系统化。

它提供人们辨别是非、善恶、美丑的标准，规范着人们的思想行为，使社会得以在一定秩序中存在和发展，因此文化具有规范人们的行为习惯，维护社会稳定的重要作用。

第四，凝聚功能。

民族文化是一个地域中的人们，在日常的实践活动中慢慢形成的共同的价值观、世界观和人生观，这些共同的价值取向凝聚沉积下来就形成了本民族的文化特色，这种民族文化经过一代代的传承和发展，不断激励着民族内部成员奋勇前进，推动本民族的发展。

(一)对文化现象的认识力求全面性....................25

1.对文化现象的认识必须把握其基本方面.............25

2.对文化现象的认识必须把握其联系....................27

3.对文化现象的认识必须把握其源泉和中介........28

(二)从文化现象的发展变化中观察文化现象....29

2.弄清中国特色社会主义文化建设面临的问题......29

(三)坚持马克思主义哲学的科学指导................31

三、培养文化自觉的哲学方法

(一)对文化现象的认识力求全面性

1.对文化现象的认识必须把握其基本方面

文化，是一个外延非常宽泛的词，涉及的领域和层次十分丰富复杂，有关文化的定义多达上百种。

在中国文化历史上，“文化”最早来源于《周易》中的贲卦：“文明以止，人文也。

观乎人文，以化成天下”，其意思是通过礼乐文明教育和感化民众，使社会达到一种和谐有序的状态。

中国古代的“文化”是与“武功”相对的概念，据汉代刘向说：“凡武之兴，为不服也。

文化不改，然后加诛。”(《说苑·指武》)可见，“文化”又是与“武功”相辅相成的统治方法和手段。

西方的“文化”一词则来源于拉丁文cultura，本意是指对农作物的耕作和栽培以及居住、联系，后来引申扩大为所有有意识的培养、教育、发展及其产物。

文化自19世纪以来就受到许多哲学家的关注，西方出现了许多文化哲学的学说，如柏格森的生命冲动的文化哲学，文德尔班、李凯尔特和韦伯的价值的文化哲学，尼采的强力意志的文化哲学，胡塞尔的本质的文化哲学，舍勒的情感的文化哲学，海德格尔和雅斯贝尔斯的存在主义的文化哲学等等。

这些不同的文化哲学流派从各个不同的角度对文化的产生、实质、结构和功能等等作了有意义的探索，深化了对人的本质和主体性的认识，但是这些文化哲学又不同程度地存在着夸大人的主观精神、夸大历史偶然性、夸大文化相对主义的局限性，低估或者否认人类实践活动在文化形成和发展中的作用。

马克思主义哲学认为，人类改造自然和自身的实践活动是文化的源泉和基础，没有人的物质资料生产的实践活动，不仅没有文化，连人的生存都不可能。

结语

当前激烈的国际竞争，各国纷纷采取措施提高本国文化软实力，增强国际竞争力，《决定》正是在这种形势下做出的，为发展我国先进文化创造了有力的政策条件，它势必推动我国文化的繁荣和发展，实现中华民族的伟大复兴。

文化软实力是综合国力的重要组成部分，要提高文化软实力对内必须发扬传统文化，深度开发传统文化资源，促进文化的发展和创新;对外必须处理好本国文化和外来文化的关系，吸收、借鉴外来文化的精华为我所用，为我国文化的发展增添新的活力。

无论是发展本国传统文化，还是借鉴、吸收外来文化，都离不开高度的文化自觉，只有在对文化充分的文化自觉的基础之上，才能实现文化的发展和创新。

“文化自觉”这一概念是费孝通老先生首先提出来的具有中国特色的文化范畴，这一概念对于当今我国社会主义文化建设具有重大的理论和现实意义，它为我们发展社会主义文化提供了一个可行性的方法和路径。

我国是具有五千年文明的古老国家，传统文化源远流长、博大精深，是传统文化支撑着中华民族不断向前发展。

因此，如何更好的发展传统文化，挖掘传统文化的资源，推动传统文化的发展和创新，对于增强我国的文化软实力具有重大的作用。

哲学的论文篇二十一

近代来，东风渐进，世界范围内文化的交流与发展已经成为不可扭转的趋势。

肇始于西方哲学界的价值论转型也早在20世纪初就影响到了东方，新中国成立前罗素、杜威来华讲学之际就带来了价值哲学的内容，但在那个救亡图存的动荡年代没有引起学界的重视。

新中国成立后又由于各种政治因素，价值哲学被当作资产阶级唯心主义哲学遭到批判和摈弃。

改革开放初期，随着真理标准大讨论的热烈进行，人们的思想获得了较大的解放，价值论开始被我国哲学界接受，并引起了极大的研究热情，一时之间成为影响广泛的显学。

1价值论在中国哲学界获得重视的原因

价值论于改革开放后在我国获得的热烈关注和迅猛发展绝非是历史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我国社会、政治、经济、文化、哲学客观的运行轨道和发展趋势所共同作用的结果。

归纳起来大致有以下几个方面。

首先，改革开放对人们思想的极大地解放作用。

如果没有思想的解放，长期以来的“左”倾狭隘僵化思想的彻底清算，价值哲学乃至任何西方现代哲学思想都不可能被中国哲学界接受。

因为长期以来的政治运动导致的学术政治化已经完全窒息了真正的哲学思考。

改革开放后政治和经济政策的拨乱反正，为哲学研究提供给了宽松的环境和研究的资源和通道，价值哲学正是在这种高涨的文化引进中进入中国的。

其次，价值哲学的主题正好回应了改革开放后社会大转型时期的价值观念的变化和冲突，人们期待通过对价值问题的研究来解释这种转型时期思想观念的混乱和困惑，价值哲学的现实功用性在这次研究热潮中体现的很明显。

在这种历史变革时期，新旧价值观念冲突交替，多元价值纷纷应运而生，人们迫切需要在这种困惑中为自己的价值取向寻找合理的理论支撑。

所以说中国的价值论转向根本原因是内源性的，是中国现实和历史发展的内在需要。

再次，世界范围内掀起了文化交流的热潮。

冷战后期两极对立有所松动，文化交流渐成趋势，我国也在改革开放后加入了这股潮流。

一时间国内学者出访、国外大师的来华讲学变得频繁，价值论等哲学译著大量产生，这些都为我国价值理论的构建提供了丰富的理论资源。

这种思想文化的交流对哲学思想的传播和发展起到了极大的推动作用，也促进了人们思想的进一步解放和研究热情的提高，因为文化的交流能为这种研究提供一个展示的舞台，从而激发持久的理论性趣。

最后，中国哲学界潜能的爆发和学术自觉。

由于长期以来受到各种压制，学术界长期以来无法作为，但人往往是越挫越勇，这种被压抑的热情一旦条件成熟释放出来，必然会爆发出极大的能量。

随着新资料大量的传入国内，中国哲学界以极精锐的学术嗅觉发现了价值论所蕴含的哲学创新性和现实意义，正是这种对现实价值问题的高度敏感性，直接推动了理论探索的热情。

2中国价值论转向的特点

价值论的转型体现了哲学发展的趋势，因此从世界范围来看，这种转型有着相同的脉络，但由于文化底蕴和国情不同，也会表现出不同的特点。

三是，强调事实与价值的统一;四是，立足于社会和思想发展的实践，研究的视野比较宏观。

强调价值论研究要服务于中国的社会主义建设;二是，力图打破过去对马克思主义哲学的僵化理解，在此基础上回归马克思哲学的原初本质和内涵，建构真正的马克思主义价值论。

[2]这些观点一定程度上揭示出了中国价值论研究的特点，但并没有说清楚价值论实现的哲学转向的情况，因此有必要对这种转向在中国实现的特点进行概括。

它也没有过时，依然拥有鲜活的生命力，其对自然和人类社会的认识依然有很大的真理性，因此中国的价值论转向基本上还是沿着马克思主义的轨道进行的。

当然我们在批判西方价值哲学中的唯心历史观和夸大精神作用的同时，也要吸收其有益的成果，研究方法和语言概念等工具。

对马克思主义哲学也要重新阐释它的内涵，利用哲学发展的新视野来发掘它过去被我们忽视的特质，以此来实现马克思主义哲学与价值论在新的哲学话语和视域中的交流，建构马克思主义价值哲学。

其次，从中国哲学自身发展的轨迹来看，价值论转向要能够正确评估和继承古人的思想和哲学特点。

中国古代哲学的特点是不重视本体论和认识论的系统化建构，哲学主题以道德、人性、心性、修养为核心，在价值领域存在大量的真知灼见，其文本的特点是微言大义，富有灵性但又缺少精密严格的推理论证。

中国古代哲学在价值方面确实表现出了独树一帜的智慧，产生了很多值得研究的价值理念和生存方式，如对大同社会的追求、对人格修养的重视和对修养方法的探究、寻求诗意化的生存体验、对社会生活的礼仪化建构等。

这种古代文化的底蕴要求中国的价值论转向要体现出中国气象，而不能一味的搬用西方的模式。

再次，中国价值论的转向是以改革开放中社会的大发展和转型为背景的，所以必然会体现出强烈的时代性和变革性。

价值论研究要超越片面的地域文化观念和狭隘的民族国家观念，在更广阔的视野下创造出新型的价值理论和规范，为普世的价值原则和人类价值体系的建构提供中国式的养料。

哲学的论文篇二十二

心灵哲学中的命题态度研究

绪论

本文虽然在心灵哲学的视角下研究命题态度的相关问题，但从渊源上来说，对命题态度这一概念的研究来自于语言哲学，因此必须澄清本文的研究与语言哲学视角下的研究究竟有何不同。

将命题态度纳入哲学中来，其源头来自于著名的弗雷格疑难，即态度语境下同一性替换问题。

对弗雷格及罗素关于此问题解决方法的评析促进了情境语义学(situationsemantics)的产生。

情境语义学注重研究命题态度的关系，即个体对命题的态度，比如“相信”、“期待”等，这些具有意向性的状态能够表达一个个体的态度。

该研究将命题态度形式化，即一个逻辑系统如何表示命题态度的关系，以及这个系统是如何构造的。

总体来说，语言学或者逻辑学对于命题态度的研究更偏重于形式化，从命题态度的结构入手来探讨有关语义的问题。

其结构要素包括命题态度主体(propositionalattitudesubject)、命题态度谓词(propositionalattitudepredicate)及命题内容。

其中命题内容指的是命题态度谓词指向(directat)或关于(about)的内容。

第1章命题态度的含义

1.1命题态度与心理意向性

也就是说，患有这种疾病的人虽然能够感知一侧事物，但并不能意识到这一点，即“无意识的心理状态”。

除了上述情况，还有些无意识状态比如惯性。

我们会发现，当一个人10年不变在同一个地方居住、并且在同一个区域上班，那么每当他上下班时，即使在路上不费力寻找路标甚至走神，他依然能到达期望的地点。

或者一个人惯用手写，提起钢笔就会自发地寻找纸张进行书写，那么当有人手持文件等待其签字，惯用手写之人可能在找到钢笔后由于走神而忘掉待签字文件，进而继续翻找纸张。

这些无意识的状态是否具有意向性?我们认为答案是肯定的。

因为无论主体有没有对当下状况的意识，他都在心理意向的驱使下完成了某项工作。

例如某人顺应心中对家的期待而在不故意的情况下抵达住所，或者能够遵循对书写的渴望而寻找纸张。

关于意识与意向性关系的进一步讨论我们将在下一节完成。

而这种无意识的意向能否称为命题态度?显然不能。

这种无意识的心理意向并没有指向一个命题表达出来的内容，换言之，潜在的心理意向性并非命题态度。

1.2意识与意向性

与上述分离主义不同，意向性基本论认为，意识与意向性是不可分离的，但是它们的联系体现在，意向性在二者中更为重要、是基本的，意识可以用意向性来解释。

表征主义是其中一种代表性理论。

表征主义认为，所有心理状态都是意向状态，意向内容可以由心理状态对事物或性质进行表征而得来，换言之，本应理解为由意识得来的内容，其实可以由意向(表征)得来。

其解释有赖于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理论。

人的经验有一种透明性，“经验的透明性指的是这样一种现象，例如，当我们注视一棵树，并且将注意力转向自己的视觉经验，我们能发现的性质只是所呈现出来的树的性质。

这表明，经验恰如眼镜的镜片一样，可以让我们投过它知觉到外部事物的性质。

在此意义上，我们说经验是透明的。

3.1自然主义视角下的分析————命题态度如何解释行为........17

3.2监视机制理论——命题态度的自我归属.............21

结论.......................24

第3章命题态度的归属过程

3.1自然主义视角下的分析————命题态度如何解释行为

也有例外。

比如当这个人害怕火焰，但假设他是一个冷血的人，在看到几百米外的一座房子失火时，由于他同时相信这个火焰不会伤害到自己，那么他将不会感到害怕，也不会如前所述，惊叫甚至避开。

还有一种例外是，当一个人拥有两种不同的信念，信念q的影响力远大于信念p的影响力，那么他会呈现出与我们假设不同的行为倾向，也可能与其他相信p的人表现不同。

例如，一个人虽然害怕火，但是当他独自迷失在森林中，此时如果不取火，他相信自己将被冻死;或者相信，他手边的猎物如果不用火烤就无法食用，而他将被饿死，那么此时他会抛开对火的'害怕而选择生存。

当然如果他相信只要点火他就会害怕到死掉，或者相信生肉也可食用、总比面对火好，结果将不相同。

另外一种情况是，在一个危险的水边，主体a相信靠近水可能会丧失生命，那么他将远离水岸，而同样一个拥有该信念的主体b，由于他寻求刺激，或者有轻生念头，那么他反而会靠近水岸。

如此种种。

3.2监视机制理论——命题态度的自我归属

在上一章提到的fp三种理论中，理论论和模仿论最为流行，但无论是理论论主张的人们对命题态度的归属能力由先天或学习得来，还是模仿论所说的人们虚拟他人视角来理解或预言他人心理状态，都将研究集中在命题态度归属能力的第三人称方面，因此，对第一人称问题进行考虑，mm理论就成了一个好的选择。

此外，对于解释自闭症人群能否理解自身的心理状态，该理论也提供了解答。

然而，尽管mm理论作为前两种fp理论的补充有着不可替代的优越性，其中不乏值得考虑的问题。

例如，该理论的提出者并没能明确解释监视机制在什么情况下完成表达任务，同时，该理论关于信念的上升程式中的问题也没能给予良好的解答。

所谓信念的上升程式是指，当人们思考类似“是否相信p”的问题时，实际上在心中考虑的是“是否p”，这就将思考一种心理状态转化为思考一个事实。

对于这种现象，mm理论并没给出合理的解释。

结论

关于命题态度归属的过程，我们从两方面进行了讨论，一是研究命题态度在解释行为时的表现，二是研究命题态度的自我归属，即人如何认知命题态度对行为的影响。

这个部分的分析主要利用信念这一命题态度。

对于命题态度的解释过程，我们除了沿用理论论及模仿论，即利用理论或者模仿他人的视角来进行解释或预测行为以外，还参考了自然主义视角下的分析，在行为维度，我们知道命题态度对行为解释的表现为，同一命题态度引发的行为不唯一，且受所持命题态度的程度及硬度的影响;通过对神经生理维度分析，我们得出结论：命题态度的解释方式是对每一个行动方面的解释而非行动整体;在社会历史维度，命题态度对行为的解释则受社会、历史、语言的影响。

命题态度的自我归属则主要参考mm理论，即我们通过认知建构中的监视模块来完成自我认知，对于该理论不详尽之处，我们也尝试给出了解决方案。

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